Home » Agama » Goyang Inul dan Merosotnya Otoritas Agama
inul

Goyang Inul dan Merosotnya Otoritas Agama

Tolong nilai artikel ini di akhir tulisan.

Andai saja Raja Louis XIV masih hidup, ia mungkin bangga mendapatkan pengikut seorang Raja Dangdut, Rhoma Irama. Saking berkuasanya Raja Perancis ini hingga menjadi inspirasi bagi lahirnya kritik Montesquieu dalam bukunya, De L’ Esprit des loix (The Spirit of Laws). Louis XIV bersabda bahwa “negara adalah aku, dan aku adalah negara” (‘L ‘etat c’est moi).

Di balik tekanan keras Rhoma terhadap Inul, ia sebenarnya ingin mengatakan bahwa “dangdut adalah aku, dan aku adalah dangdut,” tak beda dengan adagium ‘L ‘etat c’est moi-nya Raja Louis XIV.

Parahnya, kejumawaan Rhoma berlindung di balik banyak ayat dan jargon moralitas vis-à-vis goyang Inul yang dikecamnya sebagai perusak moral dan ikon erotisme paling telanjang di ruang-ruang publik kita. Rhoma tak sadar, ia mendaulat dirinya sebagai undang-undang dengan diawali “institusionalisasi” dirinya dalam musik dangdut.

Dengan menahbiskan semacam rezim kebenaran dalam dunia perdangdutan, Rhoma seolah berhak menentukan mana penyanyi yang menjadi wujud lain setan, dengan biduan yang membawa suara Tuhan. Serangkaian ayat diajukan untuk membenarkan tindakannya terhadap Inul: biduan perempuan, baru masuk Jakarta, yang melesat bak meteor menembus batas geografis bangsa.

Seolah tak mau kalah dengan wabah SARS yang menyebar cepat, Inul’s Rules menarik perhatian Time, Newsweek, dan media beken luar negeri lainnya: sesuatu yang sulit dikejar Rhoma saat ini, meskipun faktanya ia pernah dijadikan sasaran studi ilmuwan ternama seperti William H. Frederick, Krishna Sen dan David T. Hill.

Pemboikotan, untuk tidak menyebut pencekalan, Rhoma dan artis-artis yang tergabung dalam Persatuan Artis Musik Melayu Indonesia (PAMMI) terhadap Inul menunjukkan fakta bahwa rezim sensor terhadap kebebasan berekspresi masih bersemayam di kepala para artis kolega Inul, bukan pada aparatus ideologi negara semata.

Pium Desidarium

Dalam banyak kesempatan pasca-pertemuan kontroversial Inul dan Rhoma di markas Soneta, Depok, Rhoma mempertegas sikapnya yang dia sebut sebagai jihad melawan praktik permesuman di ruang publik.

Ia tegas mengatakan bahwa apa yang dilakukannya merupakan “pengeras suara” dari ulama-ulama yang sebelumnya telah mengritik keras Inul, seperti K.H Mujib Imron dari Pasuruan, Aa Gym dari Bandung dan Majelis Ulama Indonesia (MUI). Rhoma tidak sekadar menggertak; buktinya ia mengantongi dukungan dari MUI atas kecamannya terhadap Inul.

Pium desidarium, keinginan untuk berperilaku saleh, dalam kesenian merupakan ekstensi dari maklumat Rhoma pada 1973 sebagai voice of moslems. Dengan berbekal dukungan dari banyak kelompok agama, pertarungan Rhoma versus Inul makin menarik bila dikaitkan dengan tesis Ernst Cassirer, dalam An Essay on Man, bahwa dalam pengalaman sejarah perjalanan manusia tak pernah dijumpai sebuah harmoni dan kesatuan budaya. Budaya ilmiah selalu bertarung dengan budaya mitis, budaya agama tak henti bertanding dengan budaya kesenian, dan lain-lain.

Polemik Rhoma dengan Inul yang belakangan banyak mendapat dukungan minus dari kelompok agama, membuktikan bahwa puritanisme beragama selalu memiskinkan simbol. Agama harus bersih dari kaitan simbolis yang merusak citra agama itu sendiri.

Agama yang otentik, yang murni, selalu memusuhi praktek-praktek berkesenian dan menetapkan rambu-rambu yang menyulitkan bagi pekerja seni untuk berkreativitas. Asketisme dalam beragama menjadi antiseni, sementara mistisisme justru mempersilakan seni masuk dalam ritual keagamaannya.

Agama-agama primitif ternyata lebih menerima seni ketimbang agama mapan (organized religion). Menurut Weber, agama orgiastik cenderung mengembangkan nyanyi dan musik, agama ritualistik cenderung pada seni-seni piktorial dan agama yang menganjurkan cinta kasih menyukai puisi dan musik.

Lihatlah beda tradisi Katolik dan Protestantisme dalam berkesenian! Lihat juga betapa banyak tradisi dalam Islam yang mengharamkan dunia ikon: patung, lukisan manusia, makhluk hidup dan lain-lain.

Lantas bagaimana kaum beragama mewujudkan dorongan estetis yang oleh Herbert Read, dalam Art and Society (1970) disebut inheren pada manusia? Cobalah simak anjuran Aa Gym agar Inul meniru “goyangan” Siti Nurhaliza.

Rhoma juga tak melarang Inul bergoyang, tapi harus “sesuai dengan moralitas agama dan budaya ketimuran.” Rhoma tidak mematikan unsur estetisnya, tapi menekan naluri itu habis-habisan dengan seperangkat aturan yang abstrak.

Dengan demikian, mereka hanya memasukkan unsur kepercayaan dan rasionalisasi sehingga membuat seni dan agama bagaikan minyak dengan air. Menurut Kuntowijoyo (1987), bila kedua unsur itu dieksploitasi dengan menafikan dua unsur lainnya, yakni ritual dan emosional, maka agama dan seni takkan pernah bersua.

Ketika agama dibangun dengan kepercayaan, yang terjadi adalah rasionalisasi, organisasi dan hierarki. Clifford Geertz, dalam The Religion of Java (1960) misalnya, mengidentifikasi simbol kaum santri berkisar pada organisasi sosial dari agama.

Maka seorang Inul tak punya banyak pilihan ketika berhadapan dengan lembaga-lembaga agama yang telah diinstitusionalisasikan, MUI misalnya. Sebagaimana Rhoma juga pernah merasakan ketika film-filmnya yang booming pada tahun 1970-an digugat otoritas lembaga agama sebagai komoditifikasi agama karena mencampuradukkan antara dakwah dengan adegan pacaran, ciuman, dan berpegangan dengan non-muhrim.

Benarlah jika Weber berkata bahwa perbedaan sikap terhadap seni terjadi karena perbedaan kelas sosial, pembawa agama dan pengaruh struktural.

Lembaga Keagamaan

Lembaga keagamaan secara sosiologis adalah kebiasaan, ritual, larangan, pola-pola tingkah laku, bentuk-bentuk organisasi, dan peran-peran yang ada kaitannya dengan supranatural (George A. Theodorson & Achilles G. Theodorson, A Modern Dictionary of Sociology, 1969).

Definisi teknisnya, lembaga keagamaan adalah suatu bentuk organisasi yang tersusun relatif tetap atas pola kelakuan, peranan, dan relasi yang terarah dan mengikat individu, mempunyai otoritas formal dan sanksi hukum guna tercapainya kebutuhan sosial dasar (Hendropuspito, Sosiologi Agama, 1983).

Yang menarik dalam kasus Inul ini adalah gejala merosotnya otoritas lembaga keagamaan ketika berhadapan dengan goyang Inul sebagai produk budaya massa yang di-back up mobilitas media.

Goyang ngebor Inul setali tiga uang dengan goyang jaipongan, goyang dombret, bahkan goyang salsa, dalam artian bagian dari—apa yang disebut Dwight MacDonald— manifestasi politik tubuh dalam industri budaya massa. Karena itu, lembaga keagamaan akan sulit mengerem laju Inul.

Kita lihat, sebelum Rhoma berlaku jumawa, sudah banyak otoritas agama maupun lembaga agama seperti MUI Jawa Timur, Yogyakarta, Kalimantan Timur dan lain-lain yang mencekal Inul. Tapi goyang Inul masih bisa menyelinap ke ruang-ruang domestik keluarga di daerah-daerah yang mencekal Inul tadi melalui media televisi.

Dan ketika suara pengecam Inul kalah oleh teriakan histeris penggemar Inul di seantero nusantara, maka sebagian orang akan menangisi ketidakberdayaan otoritas agama menghadapi Inul.

Alih-alih menghentikan popularitas Inul, para pengecam Inul, mulai dari otoritas agama hingga deretan artis yang dikomandoi Rhoma, justru makin membesarkan Inul. Pada saat kita disuguhi goyang Inul yang tak pernah di up-grade, nyaris tanpa variasi selain dari ngebor-nya itu sendiri, hujatan Rhoma dan biduan papan atas lainnya justru menjadi “promosi gratis” bagi Inul.

Rhoma lupa bahwa secara psikologis masyarakat lebih empatik pada kaum yang ”terdzalimi.” Tesis Vaclav Havel soal the power of powerless sedang menaungi Inul, sehingga kejumawaan Rhoma justru menjadi bumerang yang mempercepat tanggalnya predikat Raja Dangdut yang telah lama disandangnya.

Silahkan nilai tulisan ini

Leave a Reply

Your email address will not be published.