Home » Agama » M. Amin Abdullah: “Bedakan antara Agama dan Pemikiran Keagamaan!”
M. Amin Abdullah
M. Amin Abdullah

M. Amin Abdullah: “Bedakan antara Agama dan Pemikiran Keagamaan!”

4.15/5 (13)

Perbedaan pandangan dalam soal-soal keagamaan tidak mesti divonis secara hitam-putih. Keragaman pandangan wacana keagamaan juga tidak mengandaikan salah satu pandangan mesti berada di jalur sesat, alias keluar dari pakem agama. Sebab, tak jarang persoalannya masih berada pada bentang horison pemikiran keagamaan yang amat luas.

Demikian hasil perbincangan Ulil Abshar-Abdalla dari Jaringan Islam Liberal (JIL) dengan Prof. Dr. M. Amin Abdullah, Rektor UIN Yogyakarta. Perbincangan yang didedikasikan untuk mengapresiasi kunjungan pemikir Islam asal Mesir, Prof. Dr. Nasr Hamid Abu Zayd, yang kini sedang berkunjung di Indonesia, itu berlangsung Kamis (26/08/2004). Berikut petikannya.

 

Pak Amin, Anda tentu mengenal Nasr Hamid Abu Zayd sebagai seorang pemikir terkemuka di dunia Islam saat ini. Bagaimana kisah perkenalan Anda dengan beliau?

Perkenalan saya dimulai saat mengajar di pascasarjana IAIN Yogyakarta tahun 1994, melalui bacaan terhadap buku-bukunya. Uniknya, buku Abu Zayd justru saya temukan saat saya berkunjung ke Paris. Saya hanya bertemu bukunya di sana, bukan orangnya.

Ketika itu, saya menemukan buku dengan judul yang membuat saya tertarik, seperti Naqd al-Khitâb al-Dînî (Kritik Wacana Agama), Naqd al-Nash (Kritik Teks), dan lain-lain. Buku itu saya bawa ke tanah air, lalu saya telaah. Ternyata isinya memang bagus dan sesuai dengan perkembangan studi Islam kontemporer. Saya kira, tema seperti Naqd al-Khitâb al-Dînî merupakan tema yang cocok untuk dibahas di lingkungan IAIN atau PTAI (Perguruan Tinggi Agama Islam).

Sebagai Rektor UIN Yogyakarta, apakah Anda telah mengadopsi sejumlah pendekatan yang digunakan Abu Zayd, khususnya di lingkungan akademik UIN?

Kalau melihat sebagian corak tesis atau skripsi mahasiswa, kita akan dapat menemukan tema-tema yang mengarah ke situ. Jadi di UIN Yogya, tema-tema seperti itu sudah dibahas cukup luas. Kalau IAIN lain di Indonesia saya tidak tahu. Tapi paling tidak, di Yogya ada komunitas yang menekuni karena memang cocok untuk lingkungan akademik.

Abu Zayd sering mengatakan bahwa Alquran pada batas tertentu bisa dikatakan sebagai “produk budaya” (muntâj tsaqâfî). Tapi sekaligus, dia juga dapat disebut “produsen budaya” (muntij tsaqâfî). Komentar Anda?

Posisi Alquran sebagai muntâj tsaqâfî dan muntij tsaqâfî itu sudah barang tentu. Yang namanya kitab suci, selalu bisa menggerakkan orang dan masyarakat. Kita bisa melihat bagaimana budaya Arab bisa bergerak dari abad VII sampai abad XI. Itu kan luar biasa! Jadi, dia ikut memproduksi budaya baru.

Hanya dalam perjalanan sejarah, setelah abad XIII, Abad Pertengahan, khususnya setelah Amerika ditemukan oleh Columbus, dan perkembangan ilmu kealaman (natural science) yang luar biasa pada abad 16-17, sudah terjadi pergeseran (peradaban) lagi. Tapi, statemen bahwa Alquran juga ikut membentuk budaya itu memang benar.

Alquran berperan dalam mengubah atau mentransformasikan peradaban. Lantas bagaimana pula hubungan antara Alqur’an dan sejarah, khususnya konteks sosial di sekitarnya?

Dalam ilmu Alquran klasik, kita mengenal istilah asbâbunnuzûl (konteks atau sebab-sebab turun ayat Alquran, Red). Sebab-sebab turunnya ayat, menurut pendekatan historis kontemporer jelas sekali terkait dengan isu-isu yang berkembang dalam masyarakat.

Jadi sebetulnya Alquran memang tidak bisa terlepas dari kesejarahan, dari aspek historisitas atau târîkhiyyah-nya. Jika kita lihat kasus Umi Maktum, misalnya, tampak jelas bahwa ada dimensi historisitas dalam Alquran.

Kita mengimani bahwa Alquran itu firman Tuhan yang konon “datang dari langit”. Nah, bagaimana firman itu bisa dipengaruhi konteks historis yang di bumi ini; dan apakah dengan begitu akan menurunkan martabatnya yang azali dan transendental itu?

Cara melihat semacam itu, sebetulnya kalau dibagi menurut klasifikasi pendekatan sejarah, kelihatan sudah ada pada periode klasik Islam. Tapi yang menjadi masalah menurut Abu Zayd sebetulnya bagaimana tafsiran terhadap teks kitab suci itu sendiri. Yang menjadi konsen Abu Zayd adalah penafsiran terhadap teks kitab suci (Alquran) itu dari satu fase ke fase lain yang berubah-ubah. Nah, sebetulnya yang lebih menarik adalah dimensi historisitas penafsiran itu sendiri.

Abu Zayd sering dikaitkan dengan praktik hermeneutika. Dia dianggap mempraktikkan suatu pendekatan yang mungkin ilhamnya dari Barat terhadap kitab suci. Komentar Anda?

Sebagian orang mungkin bisa memandang dengan perspektif seperti itu. Tapi perspektif lain juga tidak bisa dicegah. Kalau (praktik hermeneutika) dikaitkan dengan tradisi Barat, kelihatannya Islam kok tidak punya tradisi seperti itu. Padahal tradisi Islam sebetulnya kaya sekali dengan apa yang disebut hermeneutika atau aspek al-qirâ’ah al-muntijah (bacaan produktif) terhadap kitab suci.

Tapi memang, kalau dikait-kaitkan dengan tradisi hermeneutika Barat, saya kita memang agak berbeda. Ayat Alquran yang menyebut “wa-fauqa kulli dzi ‘ilmin ‘alim” tegas-tegas merupakan embrio hermeneutika.

Anda menyebut istilah al-qirâ’ah al-muntijah ataupembacaan yang produktif atas kitab suci. Anda bisa jelaskan lebih lanjut?

Istilah al-qirâ’ah al-muntijah akan jelas posisinya ketika berhadapan atau berdialektika dengan al-qirâ’ah al-mutakarrirah (membaca turâts, atau warisan masa lampau dengan cara mengulang-ulang; cara mutakarrirah atau repetitif). Kedua istilah ini memang dari bahasa Arab, tapi sebetulnya bisa kita cermati dalam budaya kita masing-masing.

Bacaan yang mutakarrirah itu, kalau kita baca dari buku Abu Zayd atau pemikir-pemikir kontemporer lain, adalah telaah atau bacaan yang agak kehilangan dimensi historisitas pemahaman atas teks itu sendiri. Yang dimaksud dengan historisitas adalah adanya dimensi perubahan (sosial-politik-ekonomi-budaya) dalam sebuah masyarakat.

Kalau kita menggunakan paradigma Alfin Tofler, mirip seperti pergantian era dari agraris, industri, dan informasi. Dalam peralihan-peralihan itu terjadi proseschange atau perubahan. Aspek-aspek perubahan itu turut diperhatikan dalam penelaahan terhadap kitab suci.

Nah, al-qirâ’ah al-muntijah adalah membaca dengan mempertimbangkan pemehaman seseorang atau kelompok terhadap perubahan-perubahan sejarah itu. Yang dimaksud sebetulnya adalah sesederhana itu. Intinya, pembacaan yang produktif akan selalu mempertimbangkan aspek historisitas (târikhîyyah), baik dari sisi sosial, budaya, ekonomi, maupun politik.

Bagaimana bentuk al-qirâ’ah al-mutakarrirah atau pembacaan yang repetitif?

Pembacaan yang repetitif adalah bacaan yang dilakukan dengan (sekedar) mengulang-ulang masa lampau atau the golden age of Islam. Masa keemasan itu lalu diidealisasi sedemikian rupa, untuk kemudian dibaca kembali persis seperti itu adanya, untuk diterapkan di era sekarang. Tapi soalnya, kalau bacaan terhadap masa lampau yang diidealisasikan itu difungsikan untuk era sekarang, akan kelihatan sekali kekurang-jelian kita terhadap aspek historisitas tadi.

Apakah yang disebut al-qirâ’ah al-muntijah itu bisa disejajarkan dengan isu penafsiran yang kontekstual atas Alquran?

Ya, mirip-mirip dengan beberapa komponen yang kita sebutkan tadi. Jadi yang diperhitungkan di dalam penelaahan itu adalah aspek sosiologi, sejarah, dan lain-lain. Konteks historis itu menjadi pertimbangan pokok dalam pembacaan.

Di awal pembicaraan, Anda menyebut Abu Zayd telah melakukannaqd al-khitâb al-dînî atau kritik atas wacana agama. Kira-kira apa yang dia mau; kok agama dikritik-kritik?

Agama tidak boleh dikritik, tapi pemikiran keagamaan sah untuk dikritik. Kedua hal itu harus dibedakan. Kalau dalam dunia akademik yang agak kompleks, keduanya harus dibeda-bedakan. Jadi, antara al-dîn (agama) dan al-afkâr al-dîniyyah (pemikiran keagamaan) itu berbeda.

Ketika Anda menyebut firman Tuhan, mungkin itu masuk wilayah al-dîn yang absolut, mutlak, tidak boleh diganggu gugat, qath’iy (pasti), dan bagian dari al-tsawâbit (yang tetap). Tapi ketika rumusan-rumusan keagaman itu disusun oleh ulama, cerdik cendekia, atau organisasi sosial keagamaan manapun, maka secara otomatis itu masuk kategori al-intâj al-tsaqâfî (produk kebudayaan) tadi.

Pemikiran keagamaan selalu qâbil li al-niqâsy wa al-taghyîr; bisa dicermati ulang, dipertanyakan, dan jangan-jangan tidak cocok dengan yang diinginkan agama itu sendiri. Jadi itu bagian dari pemikiran keagaman yang kadang susah dibedakan dengan agama itu sendiri.

Lantas, bagian mana yang dikritik Abu Zayd?

Menurut bacaan saya, kritiknya lebih kepada yang kedua, yaitu pada aspek pemikiran keagamaan. Kita tahu, kondisi kultural Mesir (negara asal Abu Zayd) itu kan luar biasa unik. Mesir berada pada titik temu antarperadaban: Timur-Tengah, Barat, Afrika, dan Eropa. Karena pertemuan kultur dari berbagai macam peradaban, maka lalu-lintas pemikiran kagamaan Islam di sana luar biasa perkembangannya.

Selain luar biasa perkembangannya, juga luar biasa kompleks dan konfliknya. Nah, ketika pelbagai peradaban itu berebut soal mana yang paling otentik, maka terjadilah residu-residu, rigiditas atau kekakuan-kekakuan. Sebetulnya, yang ditajami bahasannya oleh Abu Zayd terletak pada soal itu: pemikiran keagamaan yang kaku dan tidak historis itu tadi.

Tapi pendapatnya dianggap melenceng dari ortodoksi Islam, lalu dia dikafirkan. Makanya, Abu Zayd sangat gundah dengan soal takfîr(pengkafiran) yang berlawanan dengan etos tafkîr (kreativitas berpikir) dalam dunia Islam. Apa komentar Anda?

Aktivitas tafkîr (berpikir) itu selalu melalui proses epistemologi atau menapaki tangga nadlariyyat al-`ilm. Makanya, konstruksi ilmu pengetahuan itu kemudian rumit dan kompleks. Yang namanya ilmu itu kan sistematis, teoretis, dan tidak mudah.

Sementara teman-teman dialog Abu Zayd inginnya tidak usah yang rumit-rumit, langsung clear-cut, dan jelas-jelas saja. Padahal menurut Abu Zayd, setelah dipikir-pikir persoalannya memang kompleks sekali.

Abu Zayd menyebut tantangan di dunia Islam saat ini adalah al-tafkîr fî zaman al-takfîr, berpikir dalam era pengkafiran. Kita sedang mengalami abad pengkafiran. Nah, apakah masalah pengkafiran ini merupakan masalah serius di dunia Islam?

Untuk wilayah-wilayah tertentu, di Timur-Tengah dan di beberapa tempat lain, mungkin ya. Tapi di Asia Tenggara saya kira tidak begitu rigid, meskipun ada satu-dua kasus yang serius. Tapi memang istilah takfîr yang berkembang saat ini bukan takfîr dalam wilayah akidah, tetapi lebih pada wilayah perbedaan epistemologi, perbedaan cara pandang keilmuan.

Makanya, mengapa sebagian orang mudah mengarah ke isu takfîr? Ada apa? Padahal, tak jarang persoalannya hanya pada perbedaan pada bahan dan sumber bacaan dan perbedaan dalam melihat persoalan. Yang satu melihat persoalan dari atas, yang satu lagi dari bawah; yang satu dari kanan, yang satu dari kiri.

Jadi sebetulnya ini persoalan multiperspektif. Makanya ketika berbeda, masak mesti berimplikasi pada takfîr? Itulah yang dipermasalahkan Abu Zayd sebetulnya. Perbedaan dalam pemikiran kemudian dianggap perbedaan dalam agama.

Terakhir, bagaimana pengalaman Anda dalam memperkenalkan beberapa pendekatan Abu Zayd kepada mahasiswa muslim di Indonesia, dan bagaimana respon mereka?

Perasaan saya, ketika saya mengajar di UGM dan UIN, mereka merasa senang. Artinya, mereka merasa mendapatkan sesuatu yang baru. Mungkin karena ada kombinasi pendekatan antara hadlâratun-nash (peradaban teks) danhadlâratul-`ilm (peradaban pengetahuan). Bagian hadlâratul-`ilm ini terkait sekali dengan soal tafkîr, seperti pendekatan sosiologis, antropologis, dan lain sebagainya.

Kemudian ditambah lagi dengan kombinasi hadlâratul-falsafah(peradaban falsafah). Yang dimaksud hadlâratul-falsafah di sini adalah akhlak baru yang membebaskan. Jadi kombinasi dari tiga ramuan itu cukup menggairahkan mereka. Makanya, respon mahasiswa tampaknya positif. Hal itu dapat dilihat dari penulisan tesis mereka yang cukup berkembang wilayah penelitiannya.

Silahkan nilai tulisan ini

Leave a Reply

Your email address will not be published.