Oops! It appears that you have disabled your Javascript. In order for you to see this page as it is meant to appear, we ask that you please re-enable your Javascript!
Home » Gagasan » Islam Liberal » Memenangkan Argumen Nir-Kekerasan:
Aksi preman berjubah (Foto: IslamLib).

Memenangkan Argumen Nir-Kekerasan: Menakar Gagasan Chaiwat Satha-Anand

4.42/5 (19)

IslamLib - Menisbahkan kekerasan pada Islam sekarang ini bukan hal yang asing bagi kita. Kaitan Islam dan kekerasan menjadi salah satu pengertian yang diterima secara umum tanpa diteliti lebih jauh.

Pikiran-pikiran yang ditulis oleh Chaiwat Satha-Anand, pemikir dan aktivis Muslim dari Thailand, dalam bukunya yang diterbitkan PUSAD Yayasan Paramadina mengajak kita untuk menelaah kembali secara kritis kaitan Islam dan kekerasan yang sudah dianggap benar dengan sendirinya itu. Upaya yang dilakukan Satha-Anand adalah langkah yang cukup keras kepala di tengah-tengah publik, baik di dunia Islam atau bukan, yang mulai menerima kebenaran kaitan tersebut.

Tesis Satha-Anand dalam bukunya yang berjudul “Barangsiapa Memelihara Kehidupan…” itu sangat sederhana: Islam bisa menjadi sumber inspirasi untuk gerakan nir-kekerasan. Contoh nir-kekerasan, menurut Satha-Anand, ditemukan dalam sunnah atau teladan Nabi, terutama melalui dua contoh yang secara khusus ia ulas: yaitu peristiwa sengketa peletakan batu hitam (al-hajar al-aswad) saat pembangunan Kabah di era pra-kenabian Muhammad, dan peristiwa penaklukan Mekah di mana Nabi memberikan pengampunan umum kepada penduduk setenpat.

Satha-Anand bahka bergerak lebih jauh dengan mengatakan bahwa dalam ide dan gerakan nir-kekerasan yang dicetuskan oleh Mahatma Ghandi (sosok yang kerap disebut sebagai rasul gerakan nir-kekerasan modern), ada pengaruh Islam, meskipun jarang diketahui.

Satha Anand juga berpandangan bahwa antara gagasan nir-kekerasan Ghandi dan Islam ada kesesuaian yang rapat. Ide Quran dalam ayat ke-32 dalam Surah al-Maidah yang menginspirasikan judul bukunya ini, menegaskan kesucian nyawa (nafs) manusia. Dalam Quran, nyawa seorang individu dianggap mewakili seluruh spesies manusia. Membunuh satu nyawa sama saja dengan membunuh seluruh manusia. Sementara tindakan menahan diri dari kekerasan (alias pembunuhan) terhadap satu nyawa sama dengan memberikan kehidupan kepada seluruh manusia.

Kisah Kabil dan Habil (Kain dan Abel) yang menjadi latar ajaran Quran dalam ayat di atas, juga dikutip oleh Satha-Anand sebagai paradigma untuk gerakan nir-kekerasan yang berjangkar langsung pada Quran sendiri.

Sebagaimana kita tahu, kisah itu memperlihatkan kepada kita dua model aksi sosial: yang pertama adalah aksi Kabil yang menghendaki kekerasan sebagai cara untuk menyelesaikan masalah (ketidak puasannya terhadap penolakan korban persembahannya oleh Yahweh atau TUHAN); yang kedua adalah penolakan yang nyaris kategoris dari pihak saudaranya, Habil, atas aksi kekerasan itu. Dengan tegas Habil membuat suatu deklarasi pasifis: Aku tak akan membunuhmu.

Sebagaimana dikisahkan di Quran, Habil memakai ungkapan yang cukup menarik sebagai berikut: Andai engkau (Kabil) merentangkan lebar-lebar tanganmu untuk membunuhku, aku tak akan merentangkan tanganku untuk membunuhmu. Aku takut pada Tuhan. (QS 5:28) Istilah yang dipakai di sana adalah “basatha”: merentang sesuatu.

Yang menjadi pembicaraan di ayat ini adalah tindakan membunuh yang dilakukan dengan kesengajaan dan melibatkan usaha yang terencana, bukan pembunuhan yang berlangsung secara tak sengaja. Dengan kata lain: contemplated murder. Istilah “basatha” yang dipakai dalam ayat ini memberikan isyarat ke sana.

Dalam studi-studi tentang gerakan nir-kekerasan ada kecenderungan untuk meremehkan peran tokoh agama dalam gerakan tersebut. Karena itu, Satha-Anand mencoba mencari figur-figur dalam agama yang bisa menjadi inspirasi gerakan nir-kekerasan. Dalam pandangannya, tiga sosok nabi (dua dari agama semitik, satu dari luar lingkungan semitik) bisa menjadi contoh gerakan ini, yaitu Buddha, Yesus dan Muhammad.

Meskipun Satha-Anand menyadari bahwa menyebut Muhammad dalam daftar sosok yang mengilhami gerakan nir-kekerasan memang agak problematis, sebab aksi perang merupakan faktor penting dalam karir kenabiannya sepanjang dua puluh tiga tahun, terutama setelah kepindahannya ke Madinah.

Satha-Anand mencoba melakukan “interpretasi ulang” atas doktirn jihad dalam Islam yang menjadi landasan perang-perang yang dilakukan oleh Nabi. Menggaungkan pandangan yang sudah sering dikemukakan oleh pemikir Muslim lain, Satha-Anand memahami jihad sebagai perjuangan internal melawan tendensi-tendensi jahat dalam diri manusia. Jihad semacam ini jauh lebih mulia kedudukannya daripada jihad eksternal melawan musuh-musuh agama.

Yang menarik adalah cara Satha-Anand “menerjemahkan” ayat 2:193 yang kerap dijadikan sebagai pembenaran oleh kaum jihadis. Istilah “fitnah” dalam ayat itu ia terjemahkan/tafsirkan sebagai “huru-hara dan penindasan”, sehingga dengan demikian bunyi lengkap ayat itu dalam terjemahan versi Satha-Anand: Perangilah mereka itu sehingga tak ada huru-hara lagi dan penindasan, dan yang ada hanya keadilan dan keimanan kepada Allah.

Yang juga menarik adalah Satha-Anand bukan saja menggali sumber-sumber ajaran nir-kekerasan baik dalam Quran atau pun praktik Nabi, melainkan juga menunjukkan bahwa opsi nir-kekerasan itu mungkin dalam praktik kehidupan sehari-hari di dunia modern. Ia menyebut beberapa contoh aksi-aksi nir-kekerasan dari komunitas Muslim di Thailand.

Ada tiga contoh yang ia kutip: aksi komunitas Mitraparb (secara harafiah artinya “persahabatan”) di pinggiran Bangkok untuk melawan sindikat narkoba yang beroperasi di perkampungan mereka; aksi komunitas Ban Krua melawan pembangunan jalan tol yang menerjang kampung hunian mereka; dan aksi nelayan Muslim di Phangnga Bay melawan kapal-kapal penangkap ikan besar. Seluruh aksi itu dilakukan dengan cara nir-kekerasan, dan secara efektif mencapai tujuannya.

Menakar gagasan Satha-Anand. Apa yang dilakukan oleh Satha-Anand sejauh ini adalah menunjukkan dua hal. Pertama: bahwa opsi nir-kekerasan, berdasarkan pengalaman historis manusia sendiri, adalah opsi yang mungkin, masuk akal, bahkan jauh lebih efektif ketimbang opsi kekerasan. Kedua: bahwa sumber-sumber tekstual maupun teladan tokoh-tokoh agama bisa dimobilisasikan untuk mendukung gerakan nir-kekerasan.

Pada Satha-Anand tampak kentara sekali usahanya untuk melakukan “dekonstruksi” atas pengertian yang sudah terlanjur diterima luas selama ini mengenai kaitan antara Islam/agama dan kekerasan. Pertanyaan berikutnya adalah: seberapa meyakinkankah usaha Satha-Anand ini? Apakah tesis-tesis yang ia kemukakan bisa ditemukan sokongan empirikanya dalam pengalaman Muslim di Indonesia, misalnya?

Upaya untuk memisahkan antara Islam dan kekerasan bukan hal yang baru. Banyak ulama, sarjana, cendekiawan dan aktivis Muslim dari  pelbagai kawasan dunia Islam yang dengan tegas menolak kekerasan atas nama agama. Seorang ulama kontemporer yang kontroversial di sebagian kalangan, Yusuf Qardawi, merasa perlu untuk menulis karya khusus yang cukup massif tentang makna jihad dalam Islam. Ia menulis Fiqh al-Jihad dalam dua jilid besar.

Nada buku Qardawi itu memang “polemis” dan sekaligus “apologetis”: polemis terhadap pandangan kelompok-kelompok jihadis dalam Islam yang dengan sembrono memakai doktrin jihad untuk membenarkan terorisme, dan apologetis terhadap tuduhan-tuduhan dunia sekarang terhadap Islam sebagai agama kekerasan.

Dengan kata lain, Satha-Anand tidaklah sendirian dalam usahanya untuk melakukan disosiasi antara Islam dan kekerasan itu. Tetapi tetap ada yang khas pada gagasan dia, sebab dia mencoba melangkah lebih jauh dengan mengatakan bahwa opsi nir-kekerasan bukan saja sesuai dengan ajaran Islam, tetapi juga bahwa jalan itu jauh lebih efektif untuk melawan ketidak-adilan dan kezaliman. Satha-Anand tidak sekedar menampik kaitan Islam dan kekerasan, melainkan lebih jauh lagi mencari dalam Islam sumber-sumber inspirasi untuk upaya cipta-damai (peace-making) dan nir-kekerasan.

Upaya Satha-Anand ini memang cukup “berani”, apalagi jika dihubungkan dengan konteks modern sekarang di mana aksi-aksi kekerasan atas nama Islam, atau sekurang-kurangnya pandangan-pandangan keislaman yang absolutistik dan eksklusif cenderunga berkembang luas. Bagian yang paling “problematis” dalam gagasan Satha-Anand adalah persis pada saat dia mencoba “membaca” sumber-sumber tekstual dan historis Islam untuk menjustifikasi gerakan nir-kekerasan.

Sebagaimana sudah menjadi rahasia umum, teks dan praktik sejarah Islam memang bisa ditafsirkan dengan berbagai cara. Di tangan kaum jihadis, kedua hal itu bisa menjadi sumber ilham bagi tindakan terorisme dan kekerasan. Tetapi di tangan aktivis perdamaian dan nir-kekerasan seperti Satha-Anand, baik Quran dan sejarah Nabi bisa ditafsirkan sebagai justifikasi bagi gerakan nir-kekerasan.

Gagasan nir-kekerasan, harus diakui, adalah hal baru yang muncul belakangan. Dalam tradisi Islam sendiri, gagasan ini kurang dikenal, dan karena itu istilah “nir-kekerasan” jarang atau malah tak kita temui dalam literatur Islam, baik klasik atau modern. Baru belakangan, ketika sejumlah sarjana dan aktivis Muslim mulai terlibat dalam riset dan gerakan “peace making” dan nir-kekerasan, mulai diciptakan istilah baru: la ‘unfiyya.

Ini bukan berarti bahwa tindakan-tindakan nir-kekerasan untuk melawan sistem yang otoriter tidak dikenal dalam sejarah Islam, baik klasik atau modern. Yang mau saya katakan ialah bahwa sebagai sebuah konsep dan gagasan, opsi nir-kekerasan memang harus diakui sebagai hal yang sama sekali baru.

Istilah yang lebih dikenal dalam Islam adalah “’adam al-darar”, the absence of harm, ketiadaan bahaya atau tindakan melukai, sebagaimana tergambar dalam hadis yang terkenal: la darara wa la dirara (jangan mencelakai diri sendiri atau orang lain). Tetapi kita mengenal dalam Islam suatu kondisi di mana kekerasan itu hilang, yaitu “silm” atau perdamaian dan “aman” atau keamanan.

Yang menarik ialah kutipan Satha-Anand atas kisah Kabil dan Habil sebagai sumber ilham keagamaan untuk gerakan nir-kekerasan. Sebagaimana sudah saya kemukakan, setiap teks selalu mengandung kemungkinan banyak pembacaan dan tafsir. Teks dalam Quran yang berkenaan dengan kisah Kabil dan Habil ini menimbulkan pertanyaan di kalangan penafsir klasik.

Jika Satha-Anand memakai kisah itu untuk mendukung gagasan nir-kekerasan, penafsir klasik al-Tabari (w. 923 M) justru berpendapat lain. Kisah ini, bagi al-Tabari, menimbulkan kemusykilan. Dalam kisah itu disebutkan niat Kabil untuk membunuh saudaranya, Habil. Mengetahui niat saudaranya itu, Habil bukan melakukan pembelaan diri, tetapi justru menanggapinya dengan etika “tampar pipi” ala Kristen (“Siapapun yang menampar pipi kananmu, berilah juga kepadanya pipi kirimu,” Matius 5:39). Dia menanggpi niat saudaranya dengan ucapan ini: Aku tak akan membalas dengan membunuhmu.

Kisah ini di mata Tabari, menimbulkan kemusykilan sebab dalam ajaran Islam, tindakan membela diri (difa’ ‘an al-nafs) untuk melindungi nyawa yang terancam adalah keharusan. Bahkan, dalam Islam, dikenal keyakian ini: dia yang terbunuh karena membela diri, mati sebagai syahid. Bagaimana mungkin Habil membiarkan dirinya berada dalam ancaman pembunuhan tanpa melalukan tindakan imtina’ atau membela diri?

Untuk mengatasi problem etis ini, al-Tabari mengutip versi lain dari kisah Kabil-Habil itu. Dalam versi itu, Kabil tidak membunuh saudaranya dengan cara terang-terangan, melainkan dengan cara “pembokongan” (ghilatan). Dia membunuh Habil pada saat saudaranya itu dalam keadaan tidur, sehingga tak ada kesempatan bagi yang terakhir itu untuk membela diri. Dalam cara ini, al-Tabari menghilangkan kemusykilan dalam kisah anak Adam itu.

Kisah anak Adam itu, di mata al-Tabari, bukanlah narasi tentang nir-kekerasan tetapi tindakan pengecut seseorang yang menimpakan “darar” atau kecelakaan pada orang lain pada saat orang itu lengah sehingga tak bisa membela diri.

Dalam pandangan al-Tabari, dan saya kira ini diamini oleh banyak ulama Islam pada era klasik dan modern, Islam membuka peluang pembalasan atas kekerasan dengan cara kekerasan pula sebagaimana digambarkan dalam ayat yang terkenal: fa-man i’tada ‘alaikum fa’tadu ‘alaihi bi mitsli ma-‘tada ‘alaikum (QS 2:194). Jika kalian diserang, maka kalian boleh membalas dengan menyerang balik.

Tetapi, benar seperti dikatakan oleh Satha-Anand, tindakan kekerasan dalam kerangka pembalasan ini tetap harus dilakukan dalam batas-batas yang diizinkan. Batas itu diungkapkan oleh ayat lain (2:190): wa la ta’tadu, jangan kalian melewati batas.

Pengalaman nir-kekerasan di Indonesia. Ada dua momen nir-kekerasan yang mengharukan publik di seluruh dunia dan terjadi dalam waktu yang belum lama berselang. Yang pertama terjadi di Lapangan Tahrir di Kairo pada 2011 yang dikenal dengan Gerakan 25 Januari yang menumbangkan Presiden Husni Mubarak.

Yang kedua adalah Gerakan Payung di Hongkong yang digagas dan dipelopori oleh pelajar sekolah menengah bernama Joshua Wong. Di Indonesia, kita pernah mengalami momen serupa pada 1998, momen “civil disobedience” yang berpusat di gedung DPR yang kemudian berakhir dengan kejatuhan Suharto. Momen itu kemudian diikuti dengan sejumlah perubahan-perubahan yang radikal dalam struktur politik di Indonesia dan sekaligus menandai epok baru yang disebut Era Reformasi.

Tetapi pengalaman Indonesia ini sekaligus menyodorkan kepada kita suatu gambar yang menarik. Gerakan nir-kekerasan yang menumbangkan rezim Orde Baru itu bukanlah kejadian yang berlangsung secara mendadak. Gerakan perlawanan nir-kekerasan terhadap pemerintah otoriter Orde Baru dimulai jauh sebelum 1998. Gerakan ini mengalami pasang-surut, naik-turun, sesuai dengan kebijakan politik yang berlaku pada saat itu.

Gerakan ini mencakup pelbagai bentuk: protes mahasiswa, demonstrasi buruh, perlawanan petani, liputan-liputan kritis oleh media (ingat laporan Majalah Tempo tentang pembelian kapal bekas dari Jerman Timur yang akhirnya mengakibatkan pembredelan majalah itu pada 21 Juni 1994), dan pembentukan kelompok-kelompok masyarakat sipil independen yang mencoba melepaskan diri dari pengaruh korporatis negara. Tentu saja ada tindakan kekerasan oleh negara yang berlangsung berulang-ulang untuk memadamkan perlawanan sipil. Tetapi, respon kalangan sipil pada umunya adalah melawan dengan cara yang nir-kekerasan.

Yang menarik adalah gerakan perlawanan nir-kekerasan di Indonesia ini, meskipun sebagian besar partisipannya adalah kalangan aktivis dan cendekiawan Islam, mendasarkan diri pada bahasa non-agama. Bahasa yang mereka pakai adalah bahasa yang lebih inklusif dan terbuka: melawan ketidak-adilan rezim dan membela kaum yang tertindas.

Bahasa-bahasa yang terbuka dan “humanistis” semacam ini sangat kentara sekali mewarnai bentuk-bentuk protes oleh kalangan sipil di Indonesia pada tahun-tahun antara 1990-1998. Ini sekaligus menengarai ciri penting gerakan protes di Indonesia.

Berbeda dengan negara-negara Arab seperti Mesir, di Indonesia oposisi dengan memakai saluran non-keagamaan cukup terbuka lebar. Sementara di dunia Arab, oposisi “sekuler” nyaris ditutup rapat-rapat, sehingga yang tersisa adalah saluran oposisi yang bersifat keagamaan. Ini yang menjelaskan kenapa di Mesir terjadi penghadap-hadapan yang susah dikompromikan antara dua kekuatan besar: militer dan gerakan Ikhwanul Muslimin.

Sementara itu, perjuangan “sipil” yang memakai bahasa agama cenderung menggunakan jalan kekerasan atau narasi verbal yang berbau kekerasan. Sekurang-kurangnya inilah yang kita lihat di Indonesia setelah era reformasi. Kita menyaksikan banyak sekali tindakan kekerasan yang dilakukan oleh kelompok-kelompok Islam.

Jalan kekerasan ini tentu saja mereka tempuh bukan tanpa tujuan yang “jelas”. Mereka hendak mencapai sasaran tertentu: pelaksanaan syariat Islam, penutupan rumah ibadah yang dianggap tak berizin, pelarangan tempat-tempat maksiat, dsb. Untuk mencapai tujuan ini, kelompok-kelompok itu lebih rentan terhadap bahasa kekerasan ketimbang kelompok-kelompok sipil yang melawan rezim otoriter dulu dengan bahasa non-agama.

Saya tak mengatakan bahwa kelompok-kelompok Islam selalu menggunakan bahasa kekerasan. Dalam kasus-kasus tertentu mereka menggunakan cara-cara nir-kekerasan, seperti yang dilakukan oleh Hizbut Tahrir dengan demo-demo damainya untuk memperjuangkan tegaknya negara khilafah di Indonesia. Tetapi bahasa kekerasan tampaknya lebih menonjol pada kelompok-kelompok “sipil” Islam ketimbang pada yang lain. Ini tentu saja menimbulkan pertanyaan: Kenapa?

Pengalaman Indonesia juga memperlihatkan dua gambar lain yang kontras. Di satu pihak, kita melihat perjuangan umat Islam dengan jalan nir-kekerasan melalui saluran-saluran demokratis yang ada (pemilu, parlemen, lobi, protes, advokasi, dsb.). Saluran-saluran ini makin beragam setelah Indonesia memasuki fase yang lebih demokratis. Tetapi di pihak lain, saluran-saluran demokratis itu ternyata tidak menjamin hilangnya jalan kekerasan sebagai metode perjuangan yang ditempuh oleh sebagian kalangan Islam.

Selama ini kita berasumsi bahwa dengan kian terbuka dan beragamnya saluran-saluran untuk mengartikulasikan kepentingan dan protes, kekerasan akan mengendur. Sebab protes bisa dikemukakan dengan jalan damai melalui saluran-saluran demokratis itu. Tetapi, ini tampaknya tidak terjadi, sekurang-kurangnya dalam satu kasus yang sangat mencolok: penutupan gereja dan tempat ibadah kelompok minoritas Islam (baca: Ahmadiyah).

Pertanyaan kita di sini: Kenapa sebagian kalangan Islam yang anti-pembangunan gereja itu selama ini menempuh jalan kekerasan untuk mencapai tujuannya? Apakah saluran-saluran demokratis yang ada selama ini kurang menjamin?

Saya tak mau terlalu jauh mengulas faktor-faktor yang menyebabkan perbedaan dan kontras ini terjadi. Cukup saya katakan bahwa, seperti didiskusikan dengan baik oleh Satha-Anand dalam bukunya ini, fenomena kekerasan dan nir-kekerasan adalah sesuatu yang kompleks, dan melibatkan faktor-faktor penjelas yang tidak bersifat tunggal. Bahasa dan argumen agama hanyalah satu faktor saja.

Sementara di luar bahasa agama ada banyak faktor lain yang mencakup: melemahnya otoritas pemerintahan pusat pasca-reformasi, keadaan transisi yang dicirikan dengan “fluidity” atau kemencairan dalam banyak segi, perasaan-perasaan ketidak-adilan yang berkembang di sebagian kalangan, persepsi tentang politik global, dan pencarian peran oleh aktor-aktor baru yang mencoba memanfaatkan situasi keterbukaan pasca-reformasi yang membuka banyak kemungkinan. Situasi ekonomi Indonesia pasca-krisis besar pada 1997 juga tak boleh diabaikan.

Kombinasi faktor-faktor ini memainkan peran dengan caranya masing-masing dalam menentukan opsi-opsi yang dipilih oleh sebuah kelompok Islam di Indonesia: apakah akan memakai jalan kekerasan atau nir-kekerasan.

Battle of arguments. Dengan tanpa mengabaikan pentingnya keseluruhan faktor yang sudah saya sebut itu, saya memandang bahwa faktor argumen menempati kedudukan yang penting dan perlu mendapatkan perhatian khusus. Apa yang saya maksud dengan argumen di sini adalah suatu ungkapan yang dilandasi oleh pemahaman atas sumber-sumber suci dalam agama atau tradisi untuk mendukung atau menentang jalan nir-kekerasan.

Buku Satha-Anand ini sendiri secara tersurat menunjukkan bahwa faktor argumen sangat lah penting. Dengan sejumlah strategi penafsiran tertentu, ia mencoba membangun argumen untuk mendukung opsi nir-kekerasan sebagai jalan yang paling masuk akal untuk menentang status quo.

Saya makin menyadari pentingnya argumen ini setelah membaca buku karya Yuval Harari yang terbit tahun lalu, Sapiens: A Brief History of Humankind (2014). Di sana, Harari mencoba menunjukkan sebuah fakta yang menarik tentang manusia: tentang pentingnya “fantasi” dan imajinasi dalam perubahan-perubahan besar sepanjang sejarah spesies manusia yang disebut homo sapiens.

Manusia bertindak bukan saja digerakkan oleh hal-hal yang sifatnya material dan langsung (immediate). Tetapi juga oleh hal-hal yang sifatnya non-material, tak tampak. Di sini, peran kisah, narasi, kitab suci, paham, ideologi menjadi penting. Imajinasi manusia mengenai apa yang mungkin dilakukan untuk mengubah keadaan yang tak ideal, apakah melalui jalan kekerasan atau tidak, sangat menentukan tindakannya.

Baik yang memilih jalan kekerasan atau nir-kekerasan memiliki fantasi, imajinasinya sendiri-sendiri, dan mencoba mengesahkannya melalui sebuah argumen. Di sana, terjadi “perang” argumen antara dua kelompok tersebut. Dengan memperkuat dan menyebarkan terus-menerus argumen tentang kemasuk-akalan jalan nir-kekerasan, saya cukup percaya bahwa pelan-pelan jalan kekerasan akan berkurang dan mengender di dunia Islam.

Tentu ini tidak menyangkal pentingnya melakukan hal-hal lain yang sifatnya non-argumen. Tetapi peran argumen tetap saya aggap sangat, jika malah tidak paling penting. Kenyataan ini menjadi lebih relevan lagi dalam era demokrasi yang kita alami di Indonesia sekarang. Demokrasi, sebagaimana kita tahu, adalah arena di mana semua opsi diperdebatkan secara terbuka melalui adu argumen.

Memenangkan argumen untuk opsi nir-kekerasan, karena itu, sangat krusial, penting, dan niscaya. Dengan memenangkan argumen nir-kekerasan, sekurang-kurangnya argumen yang mendukung jalan  kekerasan didiskreditken di ruang publik dan kehilangan daya tariknya di mata umat.[]

** Disampaikan sebagai bahan diskusi untuk menanggapi pidato Prof. Chaiwat Satha-Anand dalam Nurcholish Madjid Memorial Lecture ke-9 yang diadakan oleh Ciputat School malam ini, Jumat 23 Oktober 2015.

Silahkan nilai tulisan ini

Leave a Reply

Your email address will not be published.