Reportase Tadarus Ramadhan "Mengaji al-Razi" Sesi Kedua Menimbang Aspek Liberalisme dalam Tafsir al-Razi

Pembaruan Islam, sekalipun diorientasikan kepada situasi dan perkembangan kontemporer, tetap tak bisa sama sekali dilepaskan dari wawasan tradisi atau khazanan keilmuan Islam klasik. Melalui kajian atas warisan intelektual Islam klasik, kita bisa mengetahui argumen-argumen dasar yang biasanya dijadikan hujjah atau pegangan oleh lawan-lawan Islam liberal dalam kaitannya dengan perdebatan dalam isu-isu kebebasan dan pembaruan Islam. Setidaknya alasan inilah yang dikemukakan oleh Abd. Moqsith Ghazali ketika ditanya tentang pentingnya melakukan kajian terhadap kitab-kitab turats Islam.

Bulan Ramadhan ini, seperti tahun sebelumnya, Jaringan Islam Liberal (JIL) kembali menggelar tadarus mengaji kitab-kitab turats. Kalau Ramadhan tahun lalu objek kajiannya adalah karya-karya dari tiga tokoh sufi liberal, al-Bushtami, Suhrawardi al-Maqtul dan al-Hallaj, maka tahun ini pilihan jatuh atas sejumlah karya dari pemikir sekaligus mufassir besar, Fakhr al-Din al-Razi. Bedah pemikiran al-Razi ini dibagi atas tiga sesi, di mana setiap sesi menghadirkan dua orang pembicara. Tulisan ini bermaksud melaporkan sesi kedua bedah pemikiran al-Razi (Senin, 8 Agustus 2011) yang fokus atas kitab tafsir Mafatih al-Ghaib yang kebetulan menghadirkan Abd. Moqsith Ghazali (sarjana tafsir dan pemerhati liberalisme) dan Kautsar Azhari Noer (ahli perbandingan agama). Sementara Moqsith fokus membedah tafsir al-Razi secara umum, Kautsar intens atas penafsiran al-Razi terhadap ayat-ayat pluralisme.

Moqsith memulai presentasinya dengan membedah asal usul nama tafsir Mafatih al-Ghaibn-ya al-Razi. Tafsir ini, Moqsith menjelaskan, punya tiga nama sekaligus, Mafatih al-Ghaib, Tafsir al-Kabir, dan tafsir al-Fakhr al-Razi. Simpang siurnya nama tafsir ini, menurut Moqsith, karena si penulis tidak sempat menamakannya sendiri. Berbeda dengan al-Qurthubi, dan Nawawi al-Bantani yang kebetulan sempat menyebut sendiri nama tafsirnya. Al-Qurthubi menyebut sendiri tafsirnya dengan nama Jami’ al-Ahkam dan Nawawi al-Bantani memberi nama tafsirnya Marah Labid.  Kasus serupa ini juga terjadi pada tafsir-tafsir lainnya, seperti tafsir Ibn Katsir misalnya.

Tafsir al-Razi yang terdiri dari 32 juz (edisi Dar al-Fikr, Lebanon, 1981) ini disusun dengan sistematika mushafi atau biasa dikenal dengan tafsir tahlili. Meminjam analisa Goldziher, Moqsith memaparkan bahwa al-Razi tidak menulis semua tafsirnya ini, tapi terlanjur mangkat sebelum sempat menyelesaikan tafsirnya hingga juz ke-30 al-Qur’an. Pekerjaan al-Razi ini nantinya diteruskan oleh muridnya, seorang hakim dari Damaskus, Syamsuddin Ibn Khalil al-Hawy. Namun begitu, tidak jelas, bagian mana yang merupakan tulisan al-Razi dan mana yang hasil tafsir muridnya, tak bisa dibedakan. Tafsir yang pernah diringkas oleh ulama bermazhab Maliki ini, menggunakan banyak argumen yang biasanya dirujuk dari banyak pemikir, mulai dari argumen-argumen mufassir pendahulunya seperti Mujahid dan al-Thabari hingga pandangan-pandangan ulama Mu’tazilah seperti Abu Muslim al-Ashfihani hingga penulis tafsir al-Kasysyaf, al-Zammakhsyari. Walaupun begitu, demikian analisa Moqsith, sejauh al-Razi mengutip pandangan orang-orang Mu’tazilah bukan untuk dirujuk, tapi untuk disangkal dan dikuliti.

Menurut Moqsith, al-Razi merupakan salah satu mufassir sunni yang sangat berani. Ketika banyak ulama ramai-ramai membatasi penafsiran dengan akal pikiran (ra’yu), al-Razi menerabas tabu ini dan bahkan seolah tidak mengindahkan hadis yang mengatakan bahwa sesiapa menafsir dengan akal pasti salah walaupun benar.

Tafsir al-Razi ini memang tergolong unik dan menyimpang pada jamannya. Tafsir yang digolongkan oleh para ulama sebagai tafsir falsafi ini –karena kecenderungan filosofisnya yang kental– mengupas tiap ayat dalam al-Qur’an melalui banyak pendekatan, dari mulai teologi, filsafat, hukum, sejarah, filologi dan bahkan sains. Terkait terakhir ini, Zainun Kamal (Dekan Ushuluddin UIN Jakarta), pernah bilang bahwa tafsir al-Razi tergolong karya pertama-tama yang menafsirkan ayat-ayat kauniyyah dalam al-Qur’an. Atas “ketidakwajarannya” ini, tafsir al-Razi mendapat banyak kritik dan menjadi kontroversi. Ada yang memojokkannya dengan mengatakan bahwa tafsir al-Razi ini terlalu mubazir, karena membahas banyak hal yang tidak diperlukan dalam ilmu tafsir, seperti pendapat dari Abu Hayyan misalnya. Ada lagi yang dengan sinis mengatakan bahwa tafsir al-Razi ini “minimalis-hadis”, karena terlalu kental rasio dan terlalu mengabaikan riwayat. Bahkan yang lebih parah, sebagian ulama “merendahkan” tafsir al-Razi ini dengan mengatakan bahwa di dalamnya terdapat segala sesuatu kecuali tafsir itu sendiri (fîhi kullu syaiy’ illa al-tafsîr).

Dari analisa metode dan corak, Moqsith kemudian bergeser menganalisa isi tafsir al-Razi. Moqsith mengakui bahwa pembahasan tentang Kalam di tafsir al-Razi ini memang cukup canggih. Di antaranya, al-Razi dengan cukup baik mampu menepis argumen-argumen rasional kelompok Mu’tazilah dengan metode yang serupa. Namun begitu, Moqsith agak menyayangkan dan mempertanyakan kenapa rasionalitas al-Razi ini mendadak tumpul ketika berhadapan dengan ayat-ayat hukum dalam al-Qur’an. Moqsith memberi contoh dengan tafsiran al-Razi atas ayat-ayat gender dan ayat yang berkaitan dengan hubungan antar agama.

Ketika menafsirkan ayat ke-34 Surah al-Nisa tentang kepemimpinan misalnya, al-Razi dengan terang-terangan membela patriarkhisme. Menurut al-Razi, kepemimpinan tidak boleh tidak mesti dipegang oleh laki-laki dengan alasan bahwa mereka memiliki sejumlah kelebihan yang tidak terdapat pada diri kaum perempuan. Begitu juga dalam kasus poligami, al-Razi dengan cukup bersemangat membuka kemungkinan laki-laki menikah lebih dari satu, bahkan lebih dari empat. Terkait dengan ini, al-Razi berargumen bahwa kata “matsnâ”, “tsulâstâ” dan “rubâ‘a” tidak berarti dua, tiga dan empat, tapi dua-dua, tiga-tiga dan empat-empat. Dengan logika ini, al-Razi seolah ingin mengatakan bahwa menurut al-Qur’an, laki-laki boleh menikahi hingga 18 wanita (agregat dari 4+6+8). Namun begitu, ia kemudian membatasi menjadi sembilan dengan alasan ittiba’ rasul yang mana beliau wafat dengan meninggalkan sembilan istri.

Jika demikian tafsiran al-Razi terkait dengan ayat-ayat gender, maka tidak jauh berbeda ketika menafsirkan ayat-ayat yang terkait dengan hubungan antar agama. Dalam hal ini, menurut Moqsith, al-Razi terlalu banyak ber-apologi bahkan menyerang umat agama lain.

Menurut Moqsith, irasionalitas al-Razi dalam menghadapi ayat-ayat hukum disebabkan karena ketidakmampuannya keluar dari paradigma berpikir al-Syafi’i. Seperti diketahui, terlepas dari kontroversinya, al-Razi adalah salah satu tokoh mazhab Syafi’i yang begitu keras membela argumen-argumen dan sendi bangunan mazhab ini. Bahkan ada desas-desus al-Razi bekerja pada penguasa yang bermazhab Syafi’i dan dengan begitu ada tendensi melakukan pembelaan atas dasar “pesanan” sang penguasa.

Bagi Moqsith, keliberalan tafsir al-Razi baru kelihatan ketika dipandang dari segi metode penafsirannya yang sangat berani mengandalkan nalar melampaui riwayat dan menerobos kejumudan para penafsir di masanya. Namun begitu, keliberalannya tersebut langung hilang begitu ia berhadapan dengan ayat-ayat hukum dan pluralisme. Dengan kata lain, Moqsith ingin mengatakan, bahwa al Razi adalah penafsir yang liberal dalam hal teologi dan filsafat, tapi illiberal (tidak liberal) dalam fikih atau hukum Islam.

Selesai Moqsith, Kautsar Azhari Noer mengupas tafiran al-Razi atas ayat-ayat pluralisme. Dalam presentasinya ini, Kautsar membatasi kajiannya hanya pada dua ayat saja, yakni Q.S. al-Baqarah ayat 62 dan 69.

Kautsar memulai dengan membincangkan isu nikah beda agama. Dengan ini, Kautsar bermaksud ingin menghubungkan pandangan teologis terkait dua ayat pluralisme di atas dengan kasus nikah beda agama. Bagi Kautsar, kasus nikah beda agama termasuk dalam persoalan fikih kecil (al-fiqh al-ashgar) yang pokoknya bermuara pada persoalan teologi (Kalam) antar umat beragama atau fikih besar (al-fiqh al-akbar). Dengan kategori fikih besar-fikih kecil ini, Kautsar ingin mengatakan bahwa seandainya seseorang memiliki perspektif positif dalam fikih besar (teologi), dalam artian meyakini ada keselamatan dalam agama-agama lain, maka ia cenderung tidak bermasalah ketika berhadapan dengan kasus fikih kecil, dalam hal ini isu pernikahan beda agama. Demikian pula sebaliknya.

Masalah sosiologis yang sering terjadi dalam kasus nikah beda agama, menurut Kautsar, sejatinya berawal dari persoalan teologis (akidah). Dengan begitu, masalah-masalah interaksi yang sering timbul pada pasangan nikah beda agama, tidak akan menjadi serius seandainya tidak didasari atas persoalan teologis atau fikih besar ini. Ini berarti, Kautsar bermaksud menempatkan teologi sebagai basis penentuan hukum nikah beda agama. Demikian ini, menurut Kautsar, terlihat misalnya pada dua kelompok muslim eksklusif dan pluralis atau inklusif. Mereka yang menganut paradigma eksklusivisme, biasanya menghukumi haram nikah beda agama. Sebaliknya, mereka yang berpandangan pluralis atau sekurang-kurangnya inklusif memandang boleh hukum nikah beda agama.

Terkait dengan fikih besar (teologi) tentang adanya unsur keselamatan dalam agama lain, menurut analisa Kautsar, al-Razi tergolong mufassir yang mendukung adanya keselamatan dalam agama lain. Pertama-tama Kautsar mengungkapkan bahwa al-Razi mendeskripsikan pelbagai pandangan ulama terkait dengan frasa “alladzîna âmanû” (orang-orang yang beriman) yang terdapat pada kedua ayat tentang pluralisme tersebut (al-Baqarah: 62 dan 69). Kautsar membenarkan bahwa al-Razi tidak menyebutkan secara eksplisit pandangan mana dari ulama-ulama itu yang ia dukung. Namun begitu, sejauh analisanya, Kautsar mengatakan bahwa al-Razi tergolong mufassir yang mensyaratkan dua hal sebagai dasar keselamatan di akhirat, yakni iman kepada Allah dan hari akhir serta beramal saleh tanpa keharusan iman kepada Muhammad sebagai syarat keselamatan. Pernyataan ini membawa Kautsar untuk berkesimpulan bahwa al-Razi adalah mufassir yang pluralis, atau setidaknya inklusif. Ini berbeda dengan kesimpulan Moqsith semula yang berpendapat bahwa al-Razi dalam tafsirnya cenderung keras menyerang umat agama lain.

Menurut Kautsar, tafsir al-Razi ini tergolong berbeda dengan mayoritas tafir klasik yang membatasi keselamatan hanya bagi para pengikut Muhammad yang disebut orang-orang muslim. Kautsar agak menyayangkan mengapa al-Razi tidak menyinggung sebab turunnya dua ayat ini yang menurutnya justru bisa mendukung pandangan inklusivismenya atas umat agama lain ini. Bagi Kautsar, jika riwayat-riwayat itu benar, adalah merupakan bukti bahwa Allah pun menegur Rasul-Nya ketika berani menghakimi orang-orang yang beliau anggap sesat atau kafir yang justru di mata Allah bisa jadi sebagai orang yang beriman, beramal salih dan akan memperoleh keselamatan.

Keengganan al-Razi untuk mengutip riwayat-riwayat atau asbab al-nuzul ayat bisa dimengerti mengingat pilihannya atas rasionalisme dalam menafsirkan ayat mengatasi pendekatan riwayat-riwayat.

Kautsar mengakhiri presentasinya dengan menyimpulkan bahwa tafsir-tafsir yang eksklusif memandang kelompok umat beragama lain biasanya berawal dari gagasan pembatasan kebenaran yang bermuara pada persoalan pembatalan atau penghapusan (naskh) terhadap agama-agama atau kitab-kitab suci lain sebelum Nabi Muhammad. Melalui ini, Kautsar ingin menegaskan bahwa tidak ada ayat yang secara tegas menyatakan pembatalan agama-agama, wahyu-wahyu, atau kitab suci sebelum Islam. Bagi Kautsar, pembatalan itu sejatinya bukan dari al Qur’an sendiri, tapi justru dari pandangan para mufassir. Nah, tafsir al-Razi dengan inklusivitasnya ini menurut Kautsar termasuk yang relatif berhasil membedakan diri dari tafsir lainnya dan karena itu bisa jadi rujukan bagi para aktivis liberal dan pembela pluralisme di Indonesia.  Wallahu a’lam bissawab.

*Mahasiswa S2 Assyafi’iyyah Jatiwaringin Jakarta