Memilih pasangan hidup makin tak mungkin dibatasi sekat geografis, etnis, warna kulit, bahkan agama. Jika dahulu orang-orang di Indonesia menikah dengan orang yang paling jauh beda kabupaten, sekarang sudah kerap dengan orang beda provinsi bahkan negara. Dahulu, biasanya orang menikah dengan yang satu etnis, kini menikah dengan yang beda etnis sudah jamak terjadi. Orang Jawa tak masalah menikah dengan orang Minang. Orang Sunda pun tak pantang menikah dengan orang Bugis. Tak sedikit orang berkulit sawo matang menikah dengan yang berkulit putih, juga hitam. Orang Arab menikah dengan yang non-Arab. Bule Amerika menikah dengan perempuan Batak.

Pernikahan beda agama pun tak terhindarkan. Globalisasi meniscayakan perjumpaan tak hanya terjadi antar orang-orang yang satu agama, melainkan juga yang beda agama. Tunas cinta bisa bersemi di kantor-kantor modern yang dihuni para karyawan beragam agama. Ruang-ruang publik seperti mall, kafe, dan lain-lain membuat perjumpaan kian tak tersekat agama. Sekat primordial agama terus lumer dan luluh diterjang media sosial seperti facebook dan twitter. Orang tua tak mungkin membatasi agar anaknya hanya bergaul dengan yang segama.

Mengahadapi kenyataan itu, para agamawan banyak yang galau. Ada yang bersikukuh bahwa pernikahan beda agama tak diretusi Tuhan. Sebab, agama dirinya adalah terang, sementara agama orang lain adalah gelap. Terang dan gelap tak mungkin dipersatukan dalam satu ikatan perkawinan.  Para agamawan yang galau ini coba menepiskan fakta, dan terus merujuk Sabda bahwa nikah beda agama adalah haram. Menurut mereka, bukan hukum Tuhan yang harus disesuaikan dengan kenyataan, tapi kenyataan lah yang harus ditundukkan pada kehendak harafiah teks Qur’an. Analogi yang sering disampaikan, bukan kepala yang harus dicocokkan dengan ukuran kopyah, tapi peci lah yang mesti mengikuti besar-kecilnya kepala.

Ada juga agamawan yang pasrah pada kenyataan. Menurut mereka, nikah beda agama tak mungkin untuk dilawan. Agama tak boleh mengharamkan begitu saja. Sebab manusia bebas dalam memilih agama, maka ia juga bebas menentukan pilihan pasangan dalam keluarga. ”Dalam dunia yang terus mengarah pada kesederajatan agama-agama, kita tak mungkin memandang agama orang lain sebagai gelap”, tandas mereka. Dengan demikian, menurut mereka, agama harus terus ditafsirkan untuk diadaptasikan dengan kondisi zaman yang selalu berubah.

Agumen Teologis Islam
Tentang nikah beda agama, para ulama Islam terbelah ke dalam tiga kelompok. Pertama, ulama yang mengharamkan secara mutlak. Dasarnya adalah al-Qur’an (al-Baqarah [2]: 221) yang mengharamkan orang Islam menikah dengan laki-laki dan perempuan musyrik. Juga, QS al-Mumtahanah [60]: 10 yang melarang orang Islam menikah dengan orang kafir. Sementara QS, al-Ma’idah ayat 5 yang membolehkan laki-laki Muslim menikah dengan perempuan Ahli Kitab, menurut kelompok ini, sudah dibatalkan dua ayat sebelumnya itu. Secara statistik, menurut mereka, tak mungkin dua ayat yang mengharamkan bisa dikalahkan oleh satu ayat yang menghalalkan nikah beda agama. Bagi mereka, kata ”musyrik”, ”kafir” dan ”Ahli Kitab” adalah sinonim, sehingga yang satu bisa membatalkan yang lain.

Ulama pertama ini pun mengacu pada tindakan Umar ibn Khattab. Ibn Katsir menceritakan bahwa ketika QS, al-Mumtahanah: 10 turun, Umar ibn Khattab langsung menceraikan dua isterinya yang masih kafir, yaitu Binti Abi Umayyah ibn Mughirah dari Bani Makhzum dan Ummu Kultsum binti Amr bin Jarwal dari Khuza’ah.  Umar pernah hendak mencambuk orang yang menikah dengan Ahli Kitab. Umar marah karena ia khawatir tindakan beberapa orang yang menikahi perempuan-perempuan Ahli Kitab itu akan diikuti umat Islam lain, sehingga perempuan-perempuan Islam tak menjadi pilihan laki-laki Islam. Namun, kemarahan Umar tak mengubah pendirian sebagian Sahabat Nabi yang tetap menikahi perempuan Ahli Kitab. Dikisahkan, Umar pernah berkirim surat pada Khudzaifah agar yang bersangkutan menceraikan istrinya yang Ahli Kitab itu. Khudzaifah bertanya kepada Umar, ”apakah anda menyangka bahwa pernikahan dengan perempuan Ahli Kitab haram?”. Umar menjawab, ”tidak. Saya hanya khawatir”. Menurut saya, jawaban Umar ini menunjukkan bahwa ketidak-setujuan Umar itu tak didasarkan secara sungguh-sungguh pada teks al-Qur’an, melainkan pada kehati-hatian dan kewaspadaan.

Kedua, ulama yang berpendapat bahwa keharaman menikahi orang Musyrik dan Kafir sudah dibatalkan QS, al-Maidah [5]: 5 yang membolehkan laki-laki Muslim menikahi perempuan Ahli Kitab. Para ulama berpendapat bahwa tiga ayat tersebut memang sama-sama turun di Madinah. Akan tetapi, ayat pertama (al-Mumtahanah ayat 10 dan al-Baqarah ayat 221) lebih awal turun, sehingga dimungkinkan untuk dianulir ayat ketiga (al-Ma’idah ayat 5). Yang lain mengatakan bahwa sekalipun al-Baqarah 221 lebih belakangan turun, ia bisa membatalkan al-Ma’idah 5. Namun, menurut Muhammad Rasyid Ridla, pendapat itu tak memiliki argumen kuat. Ibn Katsir mengutip pernyataan Ibnu Abbas melalui Ali bin Abi Thalhah bahwa perempuan-perempuan Ahli Kitab dikecualikan dari al-Baqarah ayat 221.

Pendapat ini juga didukung oleh Mujahid, Ikrimah, Said bin Jubair, Makhul, al-Hasan, al-Dhahhak, Zaid bin Aslam, dan Rabi’ bin Anas. Thabathabai berpendirian bahwa pengharaman itu hanya terbatas pada orang-orang Watsani (para penyembah berhala), dan tidak termasuk di dalamnya orang-orang Ahli Kitab. Beberapa buku tarikh mendaftar para sahabat Nabi yang melakukan nikah beda agama, di antaranya adalah Utsman bin ‘Affan, Thalhah bin Abdullah, Khudzaifah ibn Yaman, Sa’ad ibn Abi Waqash, dan sebagainya. Menurut Ibnu Qudamah, Hudzaifah menikah dengan perempuan Majusi. Sementara menurut Muhammad Rasyid Ridla, Khudzaifah menikah bukan dengan perempuan Majusi, melainkan dengan perempuan Yahudi

Ketiga, ulama yang membolehkan secara mutlak. Ulama terakhir ini melanjutkan argumen ulama kedua yang tak tuntas. Jika ulama kedua hanya membolehkan laki-laki Muslim menikah dengan perempuan Ahli Kitab, maka ulama terakhir ini membolehkan hukum sebaliknya; perempuan muslim menikah dengan laki-laki Ahli Kitab. Bagi mereka, tak ada beda antara pernikahan laki-laki muslim-perempuan Ahli Kitab dan pernikahan perempuan muslim-laki-laki Ahli Kitab.  Menurut kelompok terakhir ini, tak ada argumen ekplisit dalam al-Qur’an yang melarang pernikahan perempuan Muslim dengan laki-laki Muslim. Bagi mereka, tidak adanya larangan itu adalah dalil bagi bolehnya pernikahan perempuaan muslim dengan laki-laki Ahli Kitab.

Kekhawatiran sebagian pihak bahwa pernikahan perempuan muslim dengan laki-laki Ahli Kitab hanya akan melahirkan generasi non-Muslim tak terbukti dalam kenyataan. Berbagai penelitian tentang pasangan nikah beda agama justru menunjukkan bahwa jika seorang ibu beragama Islam 70 % lebih agama anak mengikuti agama si ibu. Temuan penelitian ini tak mengejutkan bagi saya. Sebab, peranan ibu dalam keluarga memang amat sentral, termasuk dalam soal agama. Tentang agama apa yang dianut oleh seorang anak biasanya tak jauh dari agama si ibu, bukan agama si ayah. Dengan demikian, tak keliru sebuah pepatah Arab, ”ibu adalah sekolah pertama” (al-umm hiya al-madrasah al-ula).

Apa yang dikemukakan ulama ketiga itu biasanya diacukan pada alasan kesejarahan. Alkisah, Zainab binti Muhammad SAW menikah dengan Abu al-Ash. Pernikahan tak dilakukan berdasarkan syariat Islam karena ia dilangsungkan sebelum Islam. Namun, yang menarik, setelah Nabi Muhammad diangkat menjadi nabi, Abu al-Ash pun tak segera masuk Islam. Ia tetap memilih menjadi orang musyrik, seperti umumnya penduduk Mekah saat itu. Bahkan, ketika Nabi Muhammad dan umat Islam lain hijrah ke Madinah, Abu al-Ash bersama sang istri (Zainab puteri Nabi) masih bertahan di Mekah. Alih-alih ikut hijrah, Abu al-Ash justru bersekongkol dengan orang-orang kafir Musyrik Mekah memeperangi umat Islam. Dikisahkan bahwa Abu al-Ash pernah ditangkap di Madinah atas keterlibatannya dalam perang Badar dan Uhud. Ia kemudian diminta uang tebusan dan Nabi meminta agar Zainab dihijrahkan ke Madinah.

Berbagai buku sejarah menceritakan bahwa dengan hijrahnya itu, Zainab hidup terpisah dengan Abu al-Ash selama bertahun-tahun. Mereka kembali hidup serumah, setelah Abu al-Ash masuk Islam. Ibn Katsir menuturkan bahwa kembalinya Abu al-Ash ke pangkuan Zainab binti Muhammad SAW tak disertai dengan akad nikah baru. Menurut ulama ketiga itu, ini mengisyaratkan bahwa pernikahan Zainab dan Abu al-Ash yang dilangsungkan sebelum Islam adalah sah sehingga tak perlu ada pernikahan baru. Pernikahan Zainab dengan Abu al-Ash ini melahirkan dua orang anak, yaitu Umamah dan Ali. Jika Ali meninggal dalam usia belia, maka Umamah kelak menikah dengan Ali ibn Abi Thalib setelah istrinya (Fathimah binti Muhammad SAW) meninggal dunia. Ketika Ali ibn Abi Thalib meninggal, Umamah menikah dengan al-Mughirah bin Naufal bin al-Harits ibn Abd al-Muththalib.

Nabi juga pernah mengawinkan anak perempuannya, Ruqayyah dengan Utbah ibn Abi Lahab. Setelah Islam datang, Nabi tak meminta sang puteri untuk berpisah dengan Utbah. Perceraian terjadi bukan atas kehendak Ruqayyah atau Nabi Muhammad, melainkan atas perintah ayahanda Utbah, yaitu Abu Lahab. Abu Lahab, musuh bebuyutan Islam, yang keberatan jika anak laki-lakinya menikah dengan Ruqayyah yang beragama Islam. Dengan perkataan lain, seandainya Abu Lahab tak menyuruh Utbah menceraikan Ruqayyah, niscaya pernikahan itu akan tetap berlangsung sekalipun si suami Musyrik dan si perempuan beragama Islam seperti yang dialami Zainab binti al-Rasul Muhammad SAW.

Bagaimana di Indonesia?
Fakta historis tersebut tampaknya tak mengubah pendirian sejumlah ulama Indonesia untuk melarang pernikahan antara orang Islam dan bukan Islam. Pernikahan beda agama dalam pandangan mereka adalah haram. Per tanggal 1 Juni 1980, MUI Pusat mengeluarkan fatwa tentang haramnya pernikahan tersebut. Banyak ulama yang khawatir, seorang istri yang Islam akan tunduk dan ikut agama si suami yang bukan Islam. Sebagian ulama di Indonesia mewaspadai kemungkinan tendensi politis dari kalangan non-Islam untuk menaklukkan umat Islam melalui pernikahan beda agama. Bagi saya, kekhawatiran ini terlampau jauh, karena banyak pernikahan beda agama yang berlangsung lama dan bertahan dengan agamanya masing-masing.

Para ulama yang pro-pengharaman nikah beda agama itu mendapatkan sokongan dari negara. Melalui Inpres No. 1 tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam (KHI) yang berisi hukum perkawinan, kewarisan, dan perwakafan, pemerintah melarang umat Islam menikah dengan orang yang bukan Islam. Dalam pasal 44 KHI dinyatakan “seorang wanita Islam dilarang melangsungkan perkawinan dengan seorang pria yang tidak beragama Islam”. Dalam pasal 40 disebutkan, “dilarang melangsungkan perkawinan antara seorang pria dengan seorang wanita karena keadaan tertentu; ….(c) seorang wanita yang tidak beragama Islam”. Dengan dua ayat ini tampak jelas bahwa orang Islam, baik laki maupun perempuan, dilarang melangsungkan pernikahan dengan orang yang tak beragama Islam.

KHI memang bukan Undang-Undang (UU), melainkan hanya sebuah Inpres. Tapi, faktanya, KHI lah yang menjadi rujukan para pegawai KUA dalam menikahkan para laki-laki dan perempuan Islam di Indonesia. KHI juga dipakai para hakim agama dalam mengatasi persoalan-persoalan perceraian di Indonesia. Dengan kenyataan ini, para pelaku nikah beda agama tak mendapatkan payung hukum yang menjamin dan melindungi pernikahan mereka. Ini karena negara melalui KHI telah ikut terlibat dalam penentuan calon pasangan bagi warga negara yang mau menikah. Para aktivis HAM berkata bahwa negara tak boleh mengintervensi dan merampas hak privat setiap warga negara, termasuk dalam soal menentukan suami atau istri. Negara hanya memfasilitasi dan mencatatkan suatu pernikahan bukan menentukan pasangan dalam pernikahan. [..]

Ada suatu zaman di masa lampau ketika umat Islam berkeluh-kesah karena ada sikap publik yang kurang bersahabat dengan simbol-simbol keislaman. Pada dekade 60an dan 70an, pandangan publik Muslim terhadap sejumlah simbol Islam, misalnya jilbab atau melaksanakan ibadah salat di perkantoran, kurang begitu positif. Jilbab pada dekade-dekade itu bahkan dipandang sebagai simbol tradisionalisme dan kemunduran umat Islam.

Pada dekade itu, kota-kota besar di sejumlah negeri Muslim cenderung berwatak “sekular”. Jilbab belum merupakan mode di kalangan umat. Jilbab hanya dikenakan oleh kalangan Islam tradisional yang tinggal di perkampungan. Sementara di kalangan terpelajar Muslim di perkotaan, jilbab kurang begitu lazim dikenakan. Di kalangan yang terakhir ini, “mood” atau perasaan kolektif yang menonjol adalah aspirasi atau kehendak untuk menjadi modern. Dan simbol kemoderenan ditandai, antara lain, dengan cara berpakaian ala Barat. Mereka inilah yang sering disebut sebagai kalangan Muslim modernizers.

Keadaan berubah total setelah kemenangan Revolusi Iran pada 1979. Sejak itu, gairah beragama di kalangan anak-anak muda Muslim di seluruh dunia Islam meruap. Gairah ini ditandai oleh antusiasme yang tinggi di kalangan anak-anak muda itu untuk belajar agama Islam kembali, serta menonjolkan dengan seluruh rasa bangga simbol-simbol keislaman yang kasat mata. Inilah era yang disebut sebagai revivalisme atau kebangkitan kesadaran Islam (dalam bahasa Arab disebut al-shahwa al-Islamiyya).

Sejak saat itulah, perkara jilbab bukan sekedar isu pakaian biasa. Sebaliknya, jilbab menjadi semacam “statemen politik” tentang bangkitnya era baru, yaitu era di mana umat Islam menemukan kebanggaan kembali dalam Islam. Mereka tak minder lagi di hadapan hegemoni Barat yang sekuler. Jilbab, di tangan aktivis Muslim baru ini, menjadi simbol perlawanan terhadap peradaban Barat yang materialistik dan sekular. Leila Ahmed, seorang profesor kelahiran Mesir yang sekarang mengajar di Universitas Harvard, melukiskan perubahan ini dalam bukunya yang terbit tahun lalu (2011), A Quite Revolution.

Sekarang ini, ruang publik di kota-kota besar di seluruh dunia Islam mengalami perubahan yang mencolok: jika dulunya simbol-simbol keagamaan (baca: keislaman) kurang atau sama sekali absen, sekarang simbol-simbol itu berhamburan di ruang publik. Bahkan perubahan semacam ini bukan saja terjadi di kota-kota di negeri Muslim. Di Barat pun, hal serupa kita jumpai. Pemandangan seorang perempuan muda berjilbab di kampus-kampus terkemuka di Amerika Serikat, sudah sering saya lihat. Bukan itu saja. Sejumlah pegawai perempuan berjilbab di supermarket seperti Target atau CVS –keduanya adalah salah satu jaringan waralaba yang besar di AS—kerap saya lihat, terutama di kota Boston di mana saya pernah tinggal lama.

Di Jakarta, pemandangan serupa juga kita lihat. Saat ini, memakai jilbab bukan lagi sekedar tanda kesalehan agama, tetapi juga sebuah mode. Di mall-mall yang mewah di Jakarta, kita sudah tak asing lagi dengan pemandangan perempuan berjilbab yang sangat “fashionable”. Bahkan berjilbab telah berbaur dengan gaya hidup kelas menengah kota yang lain, seperti nongkrong di Starbucks atau bahkan di tempat karaoke keluarga seperti Inul Vista, misalnya. Pemandangan perempuan berjilbab yang bekerja di sektor profesional yang berkantor di Jalan Sudirman atau Thamrin, juga sudah menjadi santapan kita sehari-hari.

Saat ini, yang terjadi justru sebaliknya. Jika pada dekade 60an dan 70an, perempuan Muslimah yang terpelajar malu berjilbab karena khawatir dianggap “tradisional” dan “kampungan”, saat ini justru berjilbab menjadi kebanggaan. Bahkan, di kalangan tertentu, ada semacam “tekanan sosial” untuk memakai pakaian Muslimah itu. Dalam situasi tertentu, kalangan perempuan yang tak berjilbab justru berada pada posisi yang “defensif” secara sosial – keadaan yang secara drastis berkebalikan dengan situasi di dekade-dekade sebelumnya.

Perubahan sosial semacam ini tentu saja menarik sekali. Yang menarik bukan saja adanya perubahan sikap pada kalangan Muslim sendiri – mereka tak lagi minder memakai jilbab. Perubahan juga terjadi pada masyarakat di luar Islam. Mereka tak lagi melihat jilbab atau simbol-simbol keislaman lain dengan mata curiga. Mereka, sebaliknya, melihatnya sebagai hal biasa, dan bahkan memberikan apresiasi terhadapnya. Dulu simbol-simbol semacam itu, begitu “nongol” di ruang publik, langsung memantik rasa curiga. Sekarang, simbol itu sudah menjadi pemandangan sehari-hari yang biasa.

Saya memandang perubahan semacam ini sebagai hal yang positif. Ada toleransi dan penghargaan dari dua belah pihak. Islamisasi ruang publik diterima sebagai fenomena sosial yang wajar.

Akan tetapi, kita tak boleh menerima perubahan sosial ini dengan sikap yang sepenuhnya lugu atau naif. Tentu saja ada sejumlah ekses yang muncul dari gejala kian populernya jilbab ini. Seraya memberinya apresiasi sebagai bagian dari cara umat Islam untuk mengekspresikan dirinya di ruang publik modern yang cenderung sekular, jilbab juga bisa menandai suatu sikap keagamaan tertentu. Bukan suatu kebetulan jika maraknya simbol-simbol keagamaan di Indonesia seperti jilbab itu berbarengan dengan maraknya intoleransi agama di sejumlah kalangan. Meskipun hubungan kausal antara keduanya belum tentu bisa dibuktikan melalui data yang akurat, tetapi ada kecenderungan bahwa kebangkitan simbol keagamaan juga disertai dengan kebangkitan sikap-sikap yang cenderung konservatif.

Kritik terhadap sikap-sikap konservatif perlu dikemukakan terus, sebab dampaknya dalam kehidupan sosial memang kurang begitu positif. Salah satu wujud sikap konservatisme itu ialah, misalnya, sikap mencurigai kelompok agama yang berbeda, atau kecenderungan eksklusif atau bahkan memusuhi kelompok agama lain. Sikap-sikap semacam ini jelas berbahaya bagi kehidupan sosial yang dialogis dan sehat.

Saya mendukung antusiasme umat Islam untuk menampilkan kembali simbol-simbol keagamaan. Tak ada yang salah sama sekali dalam hal yang demikian itu. Bahkan simbol-simbol keislaman itu bisa memperkaya ruang publik. Tetapi kita harus mengkritik sikap-sikap keagamaan yang tertutup dan bahkan cenderung memusuhi atau mencurigai kelompok-kelompok lain yang berbeda. Menurut saya, seseorang bisa menjadi Muslim yang saleh, taat beragama, dan dengan penuh antusiasme menampilkan simbol-simbol keagamaan di ruang publik, tetapi juga sekaligus menjadi seseorang yang berwawasan terbuka, bersedia melakukan dialog dengan kelompok-kelompok dari agama dan keyakinan yang berbeda.

Kesalehan simbolik dan sikap pluralis dan terbuka tak harus berlawanan.[]

Siapa yang dapat menyangkal bahwa Indonesia adalah bangsa yang majemuk. Sedikitnya tercatat terdapat lebih dari 700 masyarakat adat yang hidup di Indonesia. Mereka hidup bersama dengan tata nilai, adat istiadat, dan bahkan agama tersendiri di dalam sebuah komunitas di sebuah wilayah tertentu. Mereka itulah penduduk asli Indonesia yang menyimpan dan masih memelihara budaya (tradisi) Indonesia beserta kearifan lokalnya.

Sayangnya di era modern ini eksistensi mereka telah memudar. Tradisi dan kearifan lokal yang selama ini mereka pertahankan harus rela disingkirkan oleh kebudayaan modern. Mereka para pemegang teguh tradisi, kini dianggap kolot, anti kemapanan, dan tidak relevan dengan budaya modern oleh orang-orang yang mengangggap dirinya modern. Padahal tradisi dan kearifan lokal yang selama ini mereka pertahankan tidaklah hadir begitu saja, bukan semata-mata tercipta melainkan memelihara yang baik untuk alam.

Berbicara masyarakat adat, mereka tidak hanya memiliki kearifan lokal, tetapi juga memiliki tradisi kepercayaan terhadap hal-hal gaib. Dari situ kemudian lahirlah agama yang sampai saat ini masih dianut oleh masyarakat adat, seperti agama Merapu di Sumbawa, Kaharingan di Kalimantan, Kejawen di Jawa, Buhun di Jawa Barat, parmalin di Sumatra Utara, Kubu di Jambi, dan masih banyak lagi yang lainnya. Sayangnya semangat pemerintah, sebagai penyelenggara negara dalam melindungi eksistensi agama-agama atau keyakinan-keyakinan masyarakat adat tersebut kini mulai memudar.

Bagi Indonesia keaneka ragaman etnik, kultural, dan agama adalah sebuah keniscayaan. Akan tetapi, kebijaksanaan negara (pemerintah) seringkali justru menyeragamkan kelompok-kelompok melti etnik tersebut. Di satu sisi negara mengakui keberadaan hak-hak masyarakat adat melalui UUD 1945, tetapi di sisi lain keberadaan mereka diberangus dan sisihkan.

Inilah kenyataan ironis. Indonesia sangat menjunjung tinggi kebebasan, sebagaimana tercermin dalam UUD 1945 pasal 28. Khusus dalam kebebasan memeluk dan menjalankan agama (termasuk agama-agama suku) ini dijamin dalam UUD 1945 pasal 29 ayat 1 dan 2. Bahkan UU No. 39 tahun 1999 tentang HAM juga memberikan landasan normatif bagi tiap-tiap orang untuk bebas memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadah menurut agama dan kepercayaanya itu (pasal 22 ayat 1) serta adanya jaminan negara bagi setiap orang untuk secara bebas memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu (pasal 22 ayat 2).

Sementara kebijakan pemerintah saat ini, cenderung mengelak dari statemen tersebut. Coba kita lihat UU No 1/PNPS/1965 tentang Penyalahgunaan dan/atau Penodaan Agama. Secara gamblang undang-undang tersebut mendiskriminasikan agama-agama tidak resmi, seperti agama-agama minoritas masyarakat adat. Penjelasan undang-undang tersebut jelas hanya mengutamakan dan menjamin enam agama resmi saja, yaitu Islam, Katolik, Kristen, Hindu, Budha, dan Kong Hu Cu. Dan tidak jarang ini menjadi legitimasi bagi sekte-sekte ekstrem agama mayoritas yang ada di negri ini untuk mengkafirkan dan bertindak anarkis terhadap penganut agama minoritas.

Selain itu, kebijakan pemerintah hanya meresmikan enam agama tersebut juga menyisakan catatan-catatan yang cukup menyesakkan dada. Akibat pelaksanaan kebijakan tersebut, masyarakat adat harus mengalami kesulitan dalam mengurus KTP, akta kelahiran, dan akta nikah yang berbuntut pada sulitnya memasuki dunia pendidikan formal dan mendapatkan hak-hak ekonomi, sosilal dan budaya. Mengingat agama yang mereka anut tidak terdapat dalam daftar agama yang tercatat resmi dalam kementrian agama Indonesia.

Tidak hanya berhenti di situ, kebijaksanaan tersebut juga merembet pada wilayah pendidikan. Sebagaimana kita tahu, dalam kurikulum pendidikan kita mata pelajaran agama merupakan materi wajib. Praktis materi dan pengajar agama yang disediakan (fasilitasi) pun hanya materi dan pengajar agama-agama resmi saja, yaitu Islam, Katolik, Kristen, Hindu, Budha, dan Kong Hu Cu. Padahal agama yang di anut masyarakat Indonesia tidak hanya itu.

Inilah pil pahit yang harus ditelan oleh masyarakat adat. Ketika mereka mau masuk dunia pendidikan formal mereka harus rela memalsukan KTP dan akta lahir mereka. Tidak hanya itu, mereka juga harus rela mempelajari mata pelajaran agama yang sama sekali tidak mereka pahami, karena itu bukan agamanya sendiri.

Realitas yang demikian ini tentu sangat mengusik kebinekaan di negri ini. Oleh karena itu, agar kehidupan agama yang majemuk ini terlepas dari dikriminasi dan badai konflik keyakian kita harus menegakkan pluralisme di Indonesia. Pluralisme tidak semata dengan menunjukkan kenyataan tentang adanya kemajemukan, melainkan sikap keterlibatan aktif terhadap kenyataan kemajemukan tersebut (dalam hal ini upaya pemerintah untuk serius peduli terhadap masyarakat adat, baik dari segi agama, budaya, maupun ekonominya). Relasi pluralitas yang di dalamnya terdapat problem minoritas versus mayoritas, harus dibangun dengan tindakan nyata berdasarkan pengakuan atas persamaan, kesetaraan, dan keadilan.

Sejatinya kebebasan memeluk agama merupakan hak dasar dari setiap manusia. Di Indonesia ini dijamin melalui pasal 28 E ayat 1 dan 2 UUD 1945 hasil amandemen yang kemudian ditegaskan lagi dalam pasal 29 ayat 1 dan 2. Oleh karena itu, seharusnya negara (pemerintah) memberikan jaminan dan perlindungan yang sama bagi setiap penganut agama atau kepercayaan adat sebagaimana agama resmi. Kerena menurut saya, apa yang masyarakat adat yaniki tersebut tidak ada bedanya dengan penganut agama lain yang meyakini Tuhan Yang Maha Esa dan selalu taat untuk menjalani ibadah atau ritual sesuai dengan tuntunan hukum agamanya. Dengan demikian,  setidaknya diharapkan keberdaan keberagaman agama dan kepercayaan adat tersebut tetap mewarnai kebinekaan bangsa Indonesia.

Muhammad Arif  UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta

Bukan jalan benar yang dipersengketakan. Nama jalan itulah yang diperdebatkan. Di jalan itu berdiri sebuah gereja setengah jadi milik Gereja Kristen Indonesia (GKI) Taman Yasmin. Gereja itu disegel. Walikota Bogor pelakunya.

Nama jalan di mana gereja setengah jadi itu berdiri adalah KH Abdullah bin Nuh. Ia adalah seorang tokoh besar. Sumbangsihnya tidak tanggung-tanggung. Ia terlibat dalam proses pendirian Negara Republik Indonesia. Ia adalah salah satu anggota Komite Nasional Indonesia Pusat (KNIP). Ia bergabung dengan tentara Pembela Tanah Air (PETA) bentukan Jepang. Ia bahkan menjadi komandan batalyon PETA atau daidancho. Jabatan komandan batalyon ini ia pegang terus ketika ia bergabung dengan Badan Keamanan Rakyat (BKR) dan Tentara Kemanan Rakyat (TKR).

Ketika tentara NICA masuk kembali ke Indonesia, pemerintah pusat pindah ke Yogyakarta. Salah satu yang diburu oleh tentara NICA adalah KH Abdullah bin Nuh. Ia kemudian ikut hijrah ke Yogyakarta. Di Yogyakarta inilah bersama sejumlah tokoh nasional ia memprakarsai pendirian Sekolah Tinggi Islam yang kini menjadi Universitas Islam Indonesia (UII). Di kota ini pula ia mengembangkan siaran berbahasa Arab Radio Republik Indonesia (RRI).

Radio Republik Indonesia berbahasa Arab punya peranan besar dalam pergerakan kemerdekaan Indonesia. Dari seksi bahasa Arab inilah berita mengenai kemerdekaan RI tersiar ke manca negara, terutama ke negara-negara Arab. Bukan kebetulan bahwa negara paling awal yang memberi pengakuan terhadap kemerdekaan Indonesia adalah Mesir, kemudian disusul negara Arab lainnya. Pada titik ini, menurut M. Imdadun Rakhmat (peneliti KH Abdullah bin Nuh), jejak sang kiai di dunia jurnalisme sangat penting. Ia bukan sekedar wartawan biasa, melainkan seorang wartawan pejuang.

Yang menarik dari cerita perjuangan ini adalah bahwa sosok Bin Nuh adalah seorang nasionalis pembela negara. Kiprah keulamaannya tidak menghalangi dia untuk menjadi seorang nasionalis. Sepanjang hidupnya, Bin Nuh memang dikenal sebagai seorang kiai besar. Ia membangun perguruan-perguruan tinggi dan sejumlah pesantren, tempat di mana lahir ulama-ulama. Tak heran kalau nama Abdullah bin Nuh sering disebut sebagai guru para ulama. Oleh para pengikutnya, ia dipanggil “Mamak.”

Meski memiliki posisi keagamaan yang istimewa di tengah umat Islam, ia sama sekali tidak tertarik ikut-ikutan dalam gerakan pendirian negara Islam oleh Darul Islam (DI) dan Tentara Islam Indonesia (TII). Padahal basis utama gerakan ini adalah Jawa Barat, daerah yang juga menjadi basis gerakan Bin Nuh. Alih-alih bergabung dengan DI/TII, Bin Nuh justru terus menjadi komandan batalyon BKR dan TKR, membentuk seksi bahasa Arab RRI untuk mengabarkan kemerdekaan Indonesia, ikut hijrah ke Yogyakarta, mendirikan universitas dan lembaga pendidikan, menjadi Lektor Kepala atau Dekan Fakultas Sastra Universitas Indonesia, dan sederat aktivitas lain yang mendukung keutuhan negara bangsa Republik Indonesia.

Jika di kemudian hari nama Bin Nuh dikaitkan dengan sejumlah gerakan keagamaan internasional yang memiliki agenda penghancuran negara bangsa Indonesia, itu adalah suatu kecerobohan besar. A historis. Faktanya, hampir seluruh hidup sang kiai dicurahkan untuk mendirikan dan membangun negara bangsa bernama Indonesia ini.

Dalam hal pemikiran keagamaan, Bin Nuh tampak dekat dengan pemikiran yang berkembang dalam tradisi NU. Ia, misalnya, menulis satu buku yang sejak halaman judul menetapkan posisi pemikirannya. “Ana Muslimun Sunniyyun Syafi’iyyun” (Saya Seorang Muslim Sunni Pengikut Syafi’i). Aliran teologi Sunni dan mazhab hukum Syafi’i sangat populer di Indonesia dan menjadi anutan masyarakat Nahdlatul Ulama. Pada posisi ini, Bin Nuh sangat jauh dari sosok tokoh Muslim tanpa mazhab seperti yang dikembangkan oleh kaum Salafi Wahhabis. Kalau ada gerakan Islam Wahhabi apalagi jihadis Salafi yang menisbatan gerakannya kepada Bin Nuh, lagi-lagi itu adalah klaim sepihak yang tidak memiliki dasar faktual.

Lebih jauh, Bin Nuh memiliki kedekatan keagamaan dengan kaum sufi, sesuatu yang sangat ditentang oleh kelompok keagamaan Wahhabis. Salah satu karya besar Bin Nuh adalah Diwan bin Nuh. Buku itu berisi 118 qasidah (nyanyian puji-pujian) yang terdiri dari 2.731 bait sajak. Namun karya yang paling populer dari tokoh kita ini tentu saja adalah kamus Indonesia-Arab-Inggris, Inggris-Arab-Indonesia, dan Arab-Indonesia-Inggris.

Dalam sebuah kesempatan wawancara untuk talkshow Agama dan Masyarakat KBR 68H dan Tempo TV, KH Mustafa bin Abdullah bin Nuh membantah jika ayahandanya dikaitkan dengan penolakan sekelompok orang terhadap pembangunan gereja Taman Yasmin. Karakter dan jejak pemikiran Bin Nuh sangat tidak sejalan dengan intoleransi terhadap pembangunan gereja. Ada begitu banyak jalan yang menggunakan nama tokoh agama tertentu dan di situ ada rumah ibadah agama lain.

Dalam buku tentang persaudaraan Islam yang terbit tahun 1925, Bin Nuh menulis: “Anda adalah saudaraku. Apapun keadaan anda dan apapun kebangsaan anda. Apapun bahasa anda dan bagaimanapun warna kulit anda. Anda saudaraku walaupun anda tidak kenal aku dan tidak tahu siapa bundaku. Walaupun aku tidak pernah tinggal serumah dengan anda dan belum pernah seharipun hidup bersama anda di bawah satu atap langit.” []

Umum diketahui bahwa al-Qur’an tak hanya berisi etika, butir-butir sejarah, aqidah, dan tasawwuf. Dalam al-Qur’an juga dijabarkan persoalan hukum. Hukum dalam al-Qur’an ada yang bersifat global-ringkas (‘am dan kulli), dan ada yang partikular-detail (khash dan far’i). Bahasan al-Qur’an tentang shalat, puasa, zakat, dan haji termasuk ringkas dan umum. Al-Qur’an tak menjelaskan tentang tata cara shalat, mekanisme pengeluaran zakat, praktek penyelenggaraan haji, dan sebagainya. Sementara di antara ayat-ayat al-Qur’an yang detail dan partikular itu adalah soal hukum waris. Al-Qur’an menyebutkan siapa mendapatkan apa. Siapa saja ahli waris yang mendapatkan bagian waris, dan seberapa besar bagian warisnya. Apa yang telah rinci disebut dalam al-Qur’an itu didetailkan kembali dalam Hadits dan dijabarkan (ditafsirkan atau ditakwilkan) dalam tafsir para ulama dari dulu hingga sekarang.

Ribuan tahun lalu hukum waris itu ditetapkan di Madinah. Ia dipraktekkan untuk puluhan ribu umat Islam di sana. Hukum waris yang disyariatkan itu dirasa lebih manusiawi dan lebih sesuai dengan konteks masyarakat Madinah ketika itu ketimbang pembagian waris yang berjalan sebelum Islam. Namun, ketika Islam berkembang ke berbagai negeri,  hukum waris itu berjumpa dengan tradisi dan relasi kemanusiaan yang berbeda. Jika hukum waris dulu itu turun dalam konteks masyarakat partrinial, maka dalam perkembangannya hukum waris itu pun bertemu dengan struktur masyarakat matrilinial. Gerak zaman pun sedang mengarah kepada relasi laki-perempuan yang berkeadilan dan berkesetaraan; anak perempuan diposisikan sama belaka dengan anak laki-laki. Laki dan perempuan memang lain secara biologis, tapis bukan untuk dilainkan dalam pembagian waris.

Dengan latar itu, muncul berbagai suara yang menunjukkan ketidak-puasan terhadap sistem dan pola pembagian waris dalam Islam itu. Para pembaharu Islam berusaha untuk melakukan kontekstualisasi dan reaktulisasi hukum waris Islam. Ada yang berkata bahwa pembagian 1: 2 antara anak laki-laki dan anak perempuan dalam al-Qur’an tak boleh dilihat dari angkanya, melainkan juga dari konteks dan substansi ayat itu. Dari situ, muncul pro dan kontra. Ada ulama yang bertahan dengan pembagian itu. Tapi, tak sedikit juga yang berjuang untuk memperbaharuinya seiring dengan konteks sekarang. Ada juga ulama yang coba menghindar dari ketentuan waris dalam al-Qur’an dengan menempuh mekanisme hibah dalam pembagian harta. Sebelum meninggal dunia, orang tua sudah menghibahkan harta benda yang dimilikinya untuk anak-anaknya, biasanya, secara rata; tanpa membedakan anak laki-laki dan anak perempuan.

Sejarah Hukum Waris

Hukum waris sudah ada pada masyarakat Arab pra-Islam. Kehadiran hukum waris Islam untuk memperbaikan jenis ketidak-adilan dalam permbagian waris tersebut. Pertama, dikisahkan bahwa pada zaman Arab pra-Islam, warisan tak diberikan kepada anak kecil (ma kanu yuwarritsuna al-shighar).  Ini karena anak kecil tak menghasilkan secara ekonomi. Kita tahu bahwa ekonomi masyarakat Arab pra-Islam sangat tergantung pada bisnis-perniagaan, di samping juga pada hasil jarahan dan rampasan perang dari kelompok masyarakat dan bangsa-bangsa yang ditaklukkan. Dengan demikian, hanya orang yang menghasilkan harta yang pantas mendapatkan harta pusaka.

Dalam konteks itu, maka turun ayat al-Qur’an yang menegaskan bahwa anak kecil, baik laki maupun perempuan, mendapatkan hak untuk mendapatkan warisan. Dikisahkan bahwa Aus ibn Tsabit wafat dengan meninggalkan dua anak perempuan dan satu anak laki-laki. Lalu datanglah dua anak laki-laki pamannya bernama Khalid dan Arfathah (saudara sepupu laki-laki anak-anak Aus) mengambil semua harta warisan Aus ibn Tsabit. Dengan pengambilan harta itu, janda mendiang Aus mengadu kepada Nabi, lalu turunlah ayat al-Qur’an, “Bagi laki-laki ada bagian harta yang ditinggalkan oleh kedua orang tua dan kerabatnya; dan bagi perempuan pun ada bagian dari harta yang ditinggalkan oleh kedua orang tua dan kerabatnya, baik sedikit maupun banyak darinya, suatu bagian yang telah ditetapkan”. 

Dalam ushul fikih dikatakan bahwa anak kecil memang tak cakap bertindak (ahliyya’ al-ada’), tapi ia tetap cakap hukum (ahliyyah al-wujub). Allah berfirman dalam al-Qur’an (al-Nisa’ (4): 12), “Allah memerintahkan kepadamu mengenai bagian anak-anakmu; untuk seorang anak laki-laki (al-dzakar) seperti bagian dua orang anak perempuan”. Memberikan bagian waris terhadap anak kecil saat itu kontroversial, dan lebih kontroversial lagi dengan memberikan waris kepada anak perempuan. Al-Qur’an menggambarkan perilaku buruk sebagian masyarakat Arab pra-Islam yang suka membunuh dan mengubur hidup-hidup anak-anak perempuan. Allah berfirman (QS, al-Nahl [16]: 58), “wa idza busysyira ahaduhum bi al-untsa zhalla wajhuhu muswaddan wa huwa kazhim” [apabila seseorang dari mereka diberi kabar dengan (kelahiran) anak perempuan, hitamlah (merah padamlah) mukanya dan dia sangat marah].

Kedua, berbagai ulama berkata bahwa perempuan zaman pra-Islam tak mendapatkan warisan. Alih-alih mendapatkan warisan, mereka dianggap sebagai barang yang perlu diwariskan. Berbagai sumber menceritakan bahwa jika seorang laki-laki wafat dengan meninggalkan seorang istri, maka para wali dan keluarga terdekat mendiang suami lebih berhak untuk menikahi si janda tersebut. Jika mereka hendak menikahi, maka pernikahan bisa dilangsungkan. Jika mereka enggan untuk menikahi, maka si janda tersebut dibiarkan sampai meninggal dunia. (Rasyid Ridla, Tafsir al-Qur’an al-Hakim, Juz IV, hlm. 370). Ibn Jarir al-Thabari mengisahkan bahwa Abu Qais ibn al-Aslat wafat dengan meninggalkan istri bernama Kabisyah binti Ma’an ibn Ashim. Dengan meninggalnya sang ayah, anak dari Abu Qais hendak menikahi ibu tirinya tersebut. Tradisi ini sudah berlangsung lama yang kemudian dikritik oleh Islam.

Dalam konteks itu, maka turun ayat al-Qur’an (al-Nisa’ [4]: 19, “Hai orang-orang beriman, tidak halal bagi kalian mempusakai perempuan dengan jalan paksa dan janganlah kamu menyusahkan mereka karena hendak mengambil kembali sebagian dari apa yang telah kamu berikan kepadanya..”.  Rasyid Ridha menegaskan bahwa ayat ini menegaskan sebuah realitas dimana perempuan direndahkan dan dianggap sebagai barang yang bisa diwariskan, sehingga keluarga sang suami bisa mewarisi si perempuan sebagaimana bisa mewarisi harta mereka. (Rasyid Ridla, Tafsir al-Qur’an al-Hakim, Juz IV, hlm. 370).

Dengan dasar itu, maka Allah mengharamkan pewarisan seorang janda kepada keluarga terdekat. Bahkan, diturunkan sebuah ayat waris yang menegaskan perempuan dalam satu keluarga adalah ahli waris, sebagaimana laki-laki. Dengan jeli ayat waris itu mengkritik terhadap tradisi masyarakat Arab pra-Islam yang tak memberikan waris kepada perempuan. Bagi orang Arab ketika itu, yang berhak mendapatkan warisan adalah mereka yang menghasilkan secara finansial. Dengan demikian, perempuan yang tak bekerja menghasilkan harta dianggap tak pantas mendapatkan warisan harta. Mereka berkata, “bagaimana kami bisa memberikan harta kepada orang yang tak pernah menunggang kuda, tak memanggungl senjata untuk berperang, dan tak pernah berperang melawan musuh (yuqatilul al-‘aduwwa). Kami menanggung nafkah mereka dan mereka tak menanggup nafkah kami”. (Baca Rasyid Ridla, Tafsir al-Qur’an al-Hakim, Juz IV, hlm. 322).

Apa yang berlaku pada zaman pra-Islam itu tampaknya terus bertahan hingga Rasulullah dan umat Islam hijrah ke Madinah. Diriwayatkan oleh Jabir ibn Abdullah bahwa janda mendiang Sa’ad ibn al-Rabi’ pernah mengadu kepada Rasullah. Ia berkata, “Wahai Rasulullah: Sa’ad telah wafat dengan meninggalkan dua anak perempuan. Tapi, seluruh harta peninggalan Sa’ad diambil oleh saudara laki-lakinya sehingga tak tersisa sedikitpun, sementara dua anak perempuan Sa’ad membutuhkan biaya untuk keperluan pernikahan mereka”. Lalu Rasulullah memanggil sang paman (saudara laki-laki Sa’ad) dan berkata kepadanya, “berikan dua pertiga harta Sa’ad kepada anak perempuannya, seperdelapan buat istrinya, dan sisanya buat kamu”. Maka turunlah surat al-Nisa’ ayat 11-12 yang berbicara tentang hukum waris. (Al-Qurthubi, al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, Jilid III, hlm. 56; Bandingkan dengan Fakhr al-Din al-Razi, Mafatih al-Ghaib, Jilid V, hlm. 211).

Riwayat lain mengisahkan bahwa ayat waris dalam al-Qur’an turun dengan sebab berikut. Alkisah, Abdurrahman ibn Tsabit (saudara laki-laki Hassan ibn Tsabit yang penyair itu) wafat dengan meninggalkan seorang istri bernama Ummu Kajjah dan lima saudara perempuan. Maka datanglah para ahli waris untuk mengambil seluruh harta peninggalan Abdurrahman ibn Tsabit. Lalu Ummu Kajjah datang mengadu kepada Nabi. Maka, turunlah firman Allah yang mengatur pembagian waris dalam Islam, yaitu surat al-Nisa’ ayat 12. [Baca Ibn Jarir al-Thabari, Jami’ al-Bayan fi Ta’wil al-Qur’an, jilid III, hlm. 617).

Penjelasan ini hendak menunjukkan bahwa hukum waris atau mekanisme pembagian waris sudah ada pada zaman sebelum Islam. Rasyid Ridla menjelaskan bahwa pada zaman pra-Islam, sebab-sebab terjadinya pewarisan itu ada tiga. Pertama, karena ada hubungan nasab (al-nasab). Namun, hubungan nasab ini hanya dikhususkan buat laki-laki dewasa yang bisa menunggang kuda, memerangi musuh, memperoleh harta rampasan perang. Dengan demikian, anak laki-laki yang masih kecil dan kaum perempuan tak mendapatkan bagian waris. Kedua, karena ada hubungan anak angkat (al-tabanni). Anak angkat mendapatkan bagian waris pada zaman pra-Islam sekalipun yang bersangkutan tak punya hubungan darah dengan ayah atau ibu angkatnya. Ketiga, karena ada sumpah dan kesepakatan. Sekiranya seseorang berkata kepada salah seorang temannya, “darahku, darahmu juga, hartaku adalah hartamu juga, antara engkau dan aku saling mewarisi, kau bisa meminta kepadaku dan aku pun bisa meminta kepadamu”. Jika mereka bersepakat, sekiranya salah satu dari keduanya meninggal dunia, maka terjadi hubungan kewarisan di antara mereka.

Tradisi pewarisan seperti itu berlangsung selama tiga belas tahun umat Islam berada di Mekah. Sebab, ayat yang berbicara tentang waris baru turun dalam periode Madinah. Bahkan, dalam periode awal di Madinah, Rasulullah menetapkan mekanisme hukum waris tertentu. Menurutnya, kebersamaan dalam hijrah dan kesetiakawanan sebagai sesama umat Islam menyebabkan adanya hubungan kewarisan. Setiap umat Islam adalah bersaudara, dan setiap yang berhijrah adalah pewaris bagi pelaku hijrah yang lain. Menurut Rasyid Ridha, hukum kewarisan seperti di awal periode Madinah ini ditetapkan Nabi karena sebagian besar keluarga dekat (dzawi al-qurba) umat Islam adalah orang-orang musyrik. Dalam ancaman pembunuhan orang-orang musyrik itu, maka umat islam harus bersatu padu; saling menolong (al-tanashur) dan saling menanggung (al-takaful). Apalagi, umat Islam yang hijrah ke Madinah itu telah berjihad dengan meninggalkan seluruh harta bendaanya di Mekah. Dalam kondisi itu, menurut Rasyid Ridha, wajar sekiranya Nabi Muhammad membentuk solidaritas sesama umat Islam bahkan sampai dalam hubungan kewarisan. (Rasyid Ridla, Tafsir al-Qur’an al-Hakim, Juz IV, hlm. 323)

Dengan demikian, ayat-ayat waris dalam al-Qur’an bertujuan ; [1] untuk membatalkan formula hubungan kewarisan yang ditetapkan Nabi Muhammad sebelumnya. Ini seiring dengan makin besarnya jumlah keluarga muslim dalam periode Madinah terakhir. Apalagi setelah terjadinya penaklukan kota Mekah. Sehingga bisa diperkirakan tak ada lagi seorang muslim yang memiliki keluarga non-muslim. Karena itu, ketentuan Nabi bahwa hubungan kewarisan diikat oleh faktor hijrah dan persaudaraan sesama umat Islam sudah tak relevan. Setelah ayat waris dalam al-Qur’an turun, maka muncul formula baru bahwa hubungan kewarisan terjadi karena dua hal, yaitu hubungan nasab dan hubungan perkawinan.

[2] ayat waris turun untuk membatalkan hukum waris pra-Islam itu dianggap tidak adil dan diskriminatif. Hukum waris pra-Islam itu harus dirombak dengan hukum waris yang lebih berkeadilan dan berkemanusiaan. Anak laki-laki kecil (al-shighar) dan perempuan yang pada mulanya tak mendapatkan warisan, pada zaman Islam mendapatkan warisan. Jika suami meninggal dunia, seorang istri tak boleh dicampakkan begitu saja. Si istri juga mendapatkan warisan, sebagaimana ahli waris yang lain.

Untuk menjaga dan mengadvokasi hak kelompok-kelompok lemah dalam keluarga saat itu (anak laki-laki kecil dan perempuan), al-Qur’an segera menetapkan beberapa ahli waris inti yang mendapatkan warisan. Ditetapkan bahwa kelompok ahli waris terdiri dari dua kelompok. [1]. Menurut hubungan darah. Dari golongan laki-laki terdiri dari ayah, anak laki-laki, saudara laki-laki, paman dan kakek. Sedangkan dari golongan perempuan terdiri dari ibu, anak perempuan, saudara perempuan, dan nenek. [2]. menurut hubungan perkawinan terdiri dari duda atau janda. Para ulama, berdasarkan al-Qur’an dan Hadits, menetapkan apabila semua ahli waris ada, maka yang berhak mendapatkan warisan hanya anak, ayah, ibu, janda atau duda.     

Bagaimana Warisan Kini?

Telah lama Rasulullah mempredeksi bahwa ilmu waris disebut juga ilmu faraid adalah ilmu yang pertama kali tak berfungsi dan dilupakan umat Islam. Rasulullah bersabda, “belajarlah ilmu faraid dan ajarkan kepada orang lain. Ilmu faraid adalah separuh ilmu Islam. Ia adalah ilmu yang pertama kali akan dilupakan dan terhapus dalam komunitas Islam”. Di riwayat lain Rasulullah bersabda, “ilmu hanya ada tiga, selainnya hanya anjuran saja. Yaitu, ilmu tentang ayat muhkam dalam kitab suci, hadits Nabi Muhammad, dan ilmu faraid yang adil (faridhatun ‘adilatun).

Apa yang diprediksi Nabi itu belakangan makin menemukan pembenaran. Publik Islam, terutama Indonesia, banyak yang tak memperhatikan pembagian waris dalam Islam. Berbagai penelitian menunjukkan bahwa umat Islam Indonesia lebih menyukai pembagian waris dalam hukum perdata sekuler ketimbang hukum waris dalam Islam. Bahkan, tak sedikit tokoh-tokoh Islam yang meninggalkan pembagian waris menurut hukum Islam. Ini, salah satunya, karena formulasi pembagian waris dianggap bertentangan dengan semangat kesederajatan laki-laki dan perempuan, semangat modernitas yang nyaring disuarakan belakangan.

Salah satu yang kerap menimbulkan pro kontra menyangkut hukum waris Islam adalah ketentuan 2:1 antara anak laki-laki dan anak perempuan. Menghadapi kenyataan ini, para ulama Indonesia terlibat dalam sikap pro dan kontra. Pertama, ulama yang ingin tetap konsisten menerapkan ketentuan 2:1 tersebut dengan mengacuhkan pembagian sama rata yang diterapkan hukum perdata sekuler. Menurut mereka, apa yang ditetapkan secara harfiah dalam al-Qur’an tak bisa dibantah. Ketika al-Qur’an sudah menetapkan aturan apalagi dengan menyebut angka, maka ia tak boleh diambil pengertian lain. Angka itu tak boleh diubah dengan dinaikkan atau diturunkan. Tapi, sejauh yang bisa dipantau umat Islam yang mengikuti ulama pertama ini adalah sangat sedikit.

Kedua, ulama yang coba memperbaharui makna hukum waris Islam itu. Menurut mereka, hukum waris tak boleh dilihat dari angka-angka yang ditetapkan, melainkan dari semangat keadilan yang tersimpan di balik angka itu. Dengan demikian, bagi kelompok kedua ini, tak masalah sekiranya formula 2:1 itu diubah. Pada zaman Nabi, demikian mereka beragumen, 2:1 itu sudah menyuarakan keadilan. Dalam tradisi masyarakat Arab, dari dulu hingga sekarang, perempuan tak dibebani untuk mencari nafkah. Ketika mereka menikah, jika bagian anak perempuan adalah utuh, maka bagian 2 buat anak laki-laki akan dibagi dengan istrinya. Kini, pada zaman dimana yang mencari nafkah tak hanya laki-laki melainkan juga perempuan, maka kebutuhan untuk mengubah struktur dan formula angka-angka waris itu adalah keniscayaan.

Dengan dasar itu, mereka menuntut tak hanya bagian anak perempuan yang harus diadaptasikan dengan konteks, melainkan juga bagian bagi seorang janda. Dalam Qur’an (al-Nisa’ [4]: 11) disebutkan bahwa jika istri meninggal tanpa meninggalkan anak, maka si suami (duda) mendapatkan seperdua atau separuh dari harta yang ditinggalkan. Dan jika memiliki anak, maka si suami (duda) mendapatkan seperempat. Namun, sebaliknya, jika suami wafat tanpa anak, maka si istri (janda) akan mendapatkan seperempat dari harta yang ditinggalkan. Dan jika ada anak, maka si istri (janda) akan mendapatkan seperdelapan. Ketentuan ini, menurut kelompok kedua itu, lahir dari sebuah fakta saat ketentuan itu diundangkan di mana istri tak mencari nafkah dalam keluarga. Sementara fakta kehidupan keluarga sekarang, sekurangnya di Indonesia, menunjukkan bahwa yang menanggulangi beban nafkah keluarga tak hanya suami melainkan juga istri. Bahkan, tak sedikit kenyataan dimana istri menjadi tulang punggung utama keluarga ketika suami tak mungkin mencari nafkah, dengan berbagai alasan.

Dengan argumen itu, ulama kedua ini mengusulkan adanya perubahan angka-angka waris itu. Namun, sebagaimana umum diketahui, pandangan ulama kedua ini mental di tangan ulama pertama. Ulama kedua ini distigma sebagai kelompok yang ingin mengubah hukum Allah. Tak jarang mereka dimurtadkan, sehingga darahnya boleh ditumpahkan. Padahal, mereka tak hendak meninggalkan hukum waris dalam al-Qur’an, melainkan ingin memangkap spirit dan wawasan moral-etis al-Qur’an. Mereka berkata bahwa hukum waris dalam al-Qur’an itu turun dalam sebuah konteks, bukan datang sekonyong-konyong tanpa melihat tradisi dan struktur masyarakat Arab ketika itu.       

Ketiga, belajar dari dua kelompok itu, maka muncul kelompok ketiga yang ingin keluar dari dua titik ektrem itu. Mereka mengakui bahwa angka-angka waris itu sudah jelas terpampang dalam al-Qur’an. Tapi, mereka tak bertindak lugu dengan berfokus pada teks dengan mengabaikan konteks. Mereka mengakui pula bahwa ada masalah sekiranya angka-angka waris itu diterapkan begitu saja dalam konteks masyarakat Indonesia yang berbeda tradisi dan kebiasaannya dengan masyarakat Arab ketika aturan itu diundangkan. Namun, mereka tak cukup nyali untuk melakukan transformasi sebagaimana ditempuh kelompok kedua.  Akhirnya, mereka menempuh cari hibah. Para orang tua membagi hartanya melalui mekanisme hibah kepada anak-anaknya secara rata, dan menyisakan sedikit saja untuk kepentingan hidup orang tua. Jalan hibah ini memang tak difatwakan para ulama. Tapi, para ulama itu tak melarang dan cenderung mendiamkannya berlangsung di dalam masyarakat.

Di luar tiga kelompok ulama itu, banyak umat Islam Indonesia yang meninggalkan hukum waris Islam karena mereka tak mengerti bagaimana membagi harta warisan. Menurut mereka, hukum waris Islam terlalu rumit untuk dipahami. Tak banyak juga ulama Islam Indonesia, mulai pusat sampai daerah, yang tahu tata cara pembagian waris dalam Islam. Makin terbatasnya ulama yang ahli di bidang ilmu waris kian menambah tak laku dan tak berjalannya hukum waris di kalangan umat Islam. Akhirnya, yang menjadi panduan dalam pembagian waris adalah hukum perdata sekuler bukan hukum waris Islam.

Sebuah pepatah Arab yang diyakini sebagai hadis Nabi mengatakan bahwa “agama adalah akal” (al-dinu huwa al-aql). Pepatah ini sering dikutip ulama dan sarjana Muslim untuk menegaskan bahwa beragama membutuhkan akal agar manusia tidak terjatuh ke dalam taklid buta yang bisa menyesatkan mereka. Saya senang dengan pepatah ini, bukan hanya karena ia menunjukkan aspek rasionalitas dari Islam, tapi juga karena pepatah itu, jika ditarik lebih jauh lagi, sejalan dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan temuan para saintis tentang hubungan agama dan akal.

Agama bukan hanya akal, tapi merupakan produk akal manusia. Tanpa akal tak ada agama. Hanya makhluk hidup yang berakal yang beragama. Yang tak berakal tidak menciptakan agama dan tak pernah peduli dengan agama. Yang membedakan manusia dari hewan-hewan lainnya adalah akal yang dimilikinya. Akal adalah lambang kemajuan dalam proses evolusi makhluk-hidup yang panjang.

Akal adalah bentuk non-fisik dari otak. Ia bisa diumpamakan sebagai piranti lunak (software) yang berjalan di atas otak yang merupakan piranti keras (hardware) pada sebuah komputer. Seluruh hewan bertulang belakang (vertebrata) memiliki otak dan sebagian besar hewan tak-bertulang belakang (invertibrata) juga memiliki otak. Ukuran otak manusia lebih besar dibanding rata-rata ukuran otak hewan lainnya. Akal manusia juga merupakan yang tercanggih dibandingkan akal hewan-hewan lainnya.

Jika menggunakan analogi komputer, manusia memiliki prosesor (otak) terbaru dengan sistem operasi (akal) tercanggih, sementara hewan-hewan lain memiliki prosesor dan sistem operasi yang jauh tertinggal. Prosesor dan sistem operasi yang canggih dapat menciptakan banyak hal, seperti memroses kata, mendesain, merekam suara, memutar lagu, dan mengedit film. Sementara prosesor dan sistem operasi yang tertinggal hanya bisa melakukan kerja-kerja terbatas. Semakin tertinggal sebuah komputer semakin terbatas ia melakukan fungsinya, semakin canggih sebuah komputer semakin banyak kemungkinan yang bisa dilakukan.

Tentu saja, otak manusia jauh lebih kompleks dari komputer. Tapi analogi di atas setidaknya bisa membantu kita memahami perbandingan antara apa yang telah dilakukan manusia dengan otaknya dan apa yang telah dicapai hewan-hewan lain. Kita sering melihat dua buah komputer yang tampilan luarnya sangat mirip namun berbeda dalam kemampuan kerja yang dilakukannya. Komputer dengan “otak” yang lebih maju selalu memiliki kualitas dan kapasitas yang lebih baik.

Begitu juga manusia dibandingkan hewan-hewan lainnya. Yang membedakan mereka bukan bentuk fisiknya, tapi otaknya. Secara fisik, manusia dan kera (orangutan, gorila, dan simpanse) tak banyak memiliki perbedaan. Semua anggota tubuh yang dimiliki manusia juga dimiliki kera, dari kepala, tangan, kaki, jumlah jemari, bahkan bagian-bagian internal dalam tubuh mereka, seperti jantung, hati, empedu, dan ginjal. Bahkan, DNA, bagian paling penting yang membentuk tubuh manusia, tak banyak berbeda dari kera. Menurut penelitian terbaru, kedekatan DNA manusia dengan orangutan sekitar 96%, dengan gorila 97% dan dengan simpanse 99%. Dengan semua kemiripan ini, pencapaian manusia jauh melampaui semua hewan jenis kera itu. Mengapa?

Jawabannya adalah otak. Otak juga yang membedakan kera dari hewan-hewan lain. Para ilmuwan sepakat bahwa kera memiliki inteligensia di atas rata-rata hewan lainnya. Kera adalah satu-satunya jenis primata, selain manusia, yang memiliki kesadaran diri dan bisa menggunakan alat sederhana, seperti batu dan kayu. Otak kera memiliki ukuran yang lebih besar dari rata-rata hewan lain dan memiliki jaringan neuron yang sangat kompleks. Hanya otak manusia yang bisa menandingi otak kera, baik dalam hal volume maupun kerumitan jaringan.

Agama, seperti juga budaya dan produk-produk lainnya, adalah hasil kerja otak. Otaklah yang menciptakan bangunan, rumah, kuil, dan candi. Otak juga yang menciptakan konsep-konsep abstrak seperti kecantikan, keindahan, kekuasaan, kekuatan, kemurkaan, dan sebagainya. Konsep-konsep dalam agama, seperti tuhan, dewa, malaikat, setan, dan sejenisnya, tidak datang begitu saja. Ia lahir dari otak yang sudah berkembang, maju, dan memiliki kosakata yang cukup untuk mengungkapkannya.

Berbagai studi terbaru tentang hubungan evolusi otak manusia dan budaya mendukung pandangan di atas. Kajian mutakhir yang dikumpulkan Voland dan Schiefenhovel (The Biological Evolution of Religious Mind and Behavior, 2009), misalnya, menegaskan nalar agama (religious mind) sebagai buah dari seleksi alam dan evolusi manusia yang panjang. Dari puluhan jenis hominid yang pernah hidup di muka Bumi, homo sapiens (manusia) yang paling unggul dan paling mampu beradaptasi dengan perubahan di sekeliling mereka. Homo sapiens menemukan agama dan menggunakannya untuk mengatasi kesulitan-kesulitan hidup yang mereka hadapi.

Otak manusia juga yang mengembangkan agama dari bentuknya yang “primitif” hingga menjadi agama-agama modern yang sistematis seperti sekarang. Tentu saja, ada sebagian ritual primitif yang hilang, tapi ada sebagian lain yang dipertahankan. Selama otak manusia masih bisa menerima ritual-ritual itu (seberapapun absurd-nya), dia akan terus hidup, tapi jika otak manusia tak bisa lagi menerimanya, ritual-ritual itu akan lenyap. Misalnya, penyembelihan anak gadis untuk dipersembahkan kepada Tuhan (dewa) pernah menjadi ritual suatu agama, tapi ketika otak manusia tak lagi bisa menerimanya, ritual itu ditinggalkan.

Pada akhirnya, seperti kata pepatah Arab yang saya kutip di atas: agama adalah akal. Tidak ada agama bagi yang tak berakal (la dina liman la aqla lah). Akal adalah pembimbing manusia yang paling alamiah. Tanpa akal, agama tak punya makna.

Judul Buku : Ideologi Islam dan Utopia: Tiga Model Negara Demokrasi di Indonesia
Penulis       : Lutfhi Assyaukanie
Cetakan   : 2011
Tebal       : xviii + 330 hlm
Ukuran     : 14,5 x 21 cm
Penerbit   : Freedom Institute

Soeharto paling sering dianggap sebagai penyebab utama perubahan orientasi politik masyarakat Muslim Indonesia. Represi Orde Baru terhadap gerakan politik Islam ditengarai mematikan imajinasi Islam politik hingga kini. Tahun 1955, partai-partai Islam berhasil meraup dukungan 43% suara. 40 tahun kemudian, kekuatan-kekuatan politik Islam hanya meraih suara sekitar 15% (Pemilu 1999, 2004, dan 2009).

Luthfi Assyaukanie, melalui buku Ideologi Islam dan Utopia: Tiga Model Negara Demokrasi di Indonesia, memiliki pandangan berbeda. Memang benar Soeharto dan Orde Barunya memiliki andil besar dalam perubahan itu. Namun itu bukan faktor tunggal. Faktor yang jauh lebih penting, menurut Assyaukanie, adalah perubahan argumen yang terjadi pada kelompok-kelompok Islam sendiri.

Islam politik masa Orde Lama begitu kuat karena saat itu hampir tidak ada kelompok Islam yang memiliki imajinasi lain tentang sistem politik di luar negara Islam. Perdebatan sengit hanya terjadi antara kelompok Islam dan nasionalis. Pada sidang-sidang Konstituante, misalnya, agenda-agenda politik Islam terus didesakkan. Kalau saja tidak ada kepentingan persatuan yang lebih mendesak, barangkali agenda-agenda politik Islam itu sudah lama terimplementasi.

Muslim Demokratis

Pada masa Orde Lama partai-partai politik Islam memang memiliki kekuatan signifikan yang mampu mengimbangi partai-partai politik nasionalis dan komunis. Assyaukanie menunjukkan bahwa bukan berarti saat itu masyarakat Muslim Indonesia benar-benar merindukan suatu sistem politik teokratis yang totalitarian. Ini yang menarik.

Panjang lebar Assyaukanie menguraikan apa yang dibayangkan para pengusung negara Islam saat itu. Kelompok ini lebih banyak tergabung dalam partai Majelis Syura Muslimin Indonesia (Masyumi). Di antara tokoh utamanya adalah Mohammad Natsir, Zainal Abidin Ahmad, Sjafruddin Prawiranegara, Mohamad Roem, Abu Hanifah, Hamka, dan Mohammad Rasjidi. Ketika bicara tentang negara Islam, para tokoh ini ternyata tidak sedang membayangkan Arab Saudi, Pakistan, Iran, atau negara Muslim manapun di Timur Tengah. Model ideal bagi pembentukan negara Islam, bagi mereka, justru adalah beberapa negara Barat “Kristen.” Natsir membayangkan Inggris yang religius sebagai model negara Islam. Abu Hanifah membayangkan Belanda dan Swiss patut ditiru untuk pembentukan negara Islam Indonesia (hlm. 83).

Meski mereka menolak sekularisme, tapi mereka juga tidak bisa disebut sebagai penganut teokrasi. Bagi mereka, pemisahan agama dan negara dalam Islam adalah sesuatu yang mustahil. Mereka mempersatukan agama dan negara dengan cara-cara demokratis. Penyatuan agama dan negara tidak serta merta berarti teokrasi. Mereka percaya bahwa negara-negara seperti Inggris dan Amerika adalah negara-negara demokratis tapi tetap memasukkan beberapa unsur agama dalam urusan negara. Sangat mungkin suatu negara menerima penyatuan dengan agama tapi tetap demokratis (hlm. 85).

Natsir menyatakan bahwa negara bukanlah tujuan akhir seorang Muslim. Ia hanyalah alat untuk mencapai tujuan. Memposisikan negara sebagai alat, dan bukan tujuan, menurut Assyaukanie, adalah pandangan yang progressif di kalangan pemikir Islam. Implikasi dari pernyataan bahwa negara bukan tujuan akhir adalah fleksibilitas konsep negara. Itu sebabnya negara mesti dicapai melalui cara-cara rasional. Di sini tampak mereka menggunakan argumen pemikir Islam Mesir, Ali Abd. Raziq, yang menyatakan bahwa konsep negara sepenuhnya berasal dari diskursus rasional. Ia tidak memiliki basis doktrin agama.

Meski mereka menghendaki penyatuan agama dan negara, tapi dengan tegas mereka menolak menyerahkan urusan negara kepada tokoh agama. Karena ia produk rasional, negara harus dikelola secara rasional pula dengan cara memberi pilihan dan peran kepada rakyat seluas-luasnya untuk menentukan bentuk dan sistem politik terbaik (hlm. 88).

Data-data ini menunjukkan bahwa isu negara Islam yang dikampanyekan Masyumi dan partai-partai Islam lain hanyalah retorika politik. Tujuan utama mereka adalah demokrasi. Kesimpulan ini diperkuat oleh praktik demokrasi liberal pada Orde Lama yang justru mencapai puncaknya di tangan perdana menteri-perdana menteri Masyumi: Mohammad Natsir, Sukiman, dan Burhanuddin Harahap. Herbert Feith (1962) menyebut pemerintahan Natsir adalah yang terbaik pada masa demokrasi konstitusional di era Orde Lama. Pemilihan Umum bahkan dilakukan pertama kali pada masa pemerintah Burhanuddin Harahap.

Demokrasi pada masa Orde Lama sesungguhnya menghadapi dua ancaman terbesar: kediktatoran Soekarno dan totalitarianisme partai komunis. Kampanye populis yang dibawa oleh kelompok nasionalis Soekarnois dan komunisme PKI hanya mungkin diimbangi dengan retorika agama oleh kelompok Islam. Assyaukanie menulis, “kalau anggota Masyumi ditanya kenapa mereka mendukung demokrasi, jawabannya hampir pasti adalah Islam” (hlm. 94). Islamlah yang membuat mereka demokratis.

Tiga Model

Argumentasi demokrasi dalam Islam menjadi semakin kuat pasca Masyumi. Assyaukanie menulis munculnya dua model orientasi politik Islam demokratis lain selain negara demokrasi Islam, yakni negara demokrasi agama dan negara demokrasi liberal.

Kedua model terakhir ini sama-sama mendukung eksistensi negara yang netral agama. Bedanya adalah bahwa model kedua masih menginginkan keterlibatan agama dalam politik, sementara yang terakhir sama sekali mendambakan suatu model negara demokrasi yang sepenuhnya sekuler.

Yang menarik dari perubahan pola pemikiran ini adalah bahwa meski memiliki cara pandang yang berbeda, sebenarnya semua yang terbahas dalam buku ini berasal dari kelompok yang sama, yakni Islam. Assyaukanie memperlihatkan optimisme terhadap masa depan demokrasi liberal di Indonesia. Optimisme itu sangat beralasan karena pendukung utamanya tidak lagi hanya berasal dari kalangan nasionalis, melainkan juga dari kalangan santri yang kental dengan tradisi keilmuan Islam.

Tokoh-tokoh seperti Harun Nasution, Nurcholish Madjid, M. Dawam Rahardjo, dan Abdurrahman Wahid adalah sarjana-sarjana Indonesia garda depan dalam pemikiran Islam (baik Islam klasik maupun ilmu-ilmu sosial modern). Di hadapan para sarjana pendukung demokrasi liberal ini, para pendukung negara Islam tampak sama sekali tak punya pijakan. Hilangnya argumentansi di kalangan pengusung negara Islam secara langsung menjatuhkan perolehan suara partai-partai Islam dalam beberapa Pemilu terakhir. Sementara tokoh-tokoh Islam pro-demokrasi itu telah melahirkan demikian banyak kader yang tersebar di seluruh tanah air dan terus menerus memproduksi gagasan Islam progressif-liberal-demokratis.

Bayangkanlah dua situasi berikut ini.

Yang pertama, seorang anak umur belasan tahun (teenager), katakan saja, umurnya 12 tahun. Dia hidup dalam rumah yang diatur oleh berbagai aturan yang keras. Dia diasuh oleh orang tua yang galak yang dengan ketat menerapkan segala bentuk aturan yang ketat. Dia hidup di bawah model dragon parenthood.

Suatu hari, si orang tua absen karena sedang ke luar kota. Si anak tinggal sendirian bersama pembantu di rumah. Sebelum si orang tua pergi, dia telah berpesan agar si pembantu mengawasi si anak. Tentu saja, di mata yang tarakhir ini, otoritas pembantu tak semenakutkan si orang tua. Begitu orang tuanya pergi, anak itu mendadak sontak seperti binatang yang lepas dari kurungan. Ia langsung memanfaatkan situasi bebas karena absennya orang tua itu untuk melakukan apa saja.

Ia mulai meninggalkan bukunya dan menikmati waktu berjam-jam untuk menonton TV dan bermain game di komputer. Si pembantu, demi melihat anak yang sedang menikmati “euforia” kebebasan itu, hanyalah geleng-geleng kepala saja. Dia hendak “ngrawehi” atau mencegah, tetapi si anak tak peduli. Mumpung orang tua saya tak ada, begitu pikir si anak, saya mau melakukan apa saja. Aku telah bebas!

Situasi kedua adalah seorang dewasa yang sudah berumur 30 tahun. Dia sedang menempuh studi pasca-sarjana di sebuah universitas negeri yang terkenal. Dia hidup jauh dari orang tuanya. Bahkan dia harus membiayai kuliahnya sendiri karena keluarganya tak cukup berkemampuan secara ekonomi. Dia hidup sebatang kara di perantauan. Tak ada orang yang mengawasinya. Tak ada orang otoritas apapun yang mengharuskan dia untuk berbuat begini dan begitu. Kalau mau, dia bisa bebas berbuat apa saja. Dia mau tidur sehari-semalam, mau menonton TV selama 24 jam penuh, mau melewatkan waktu setiap hari bersama seorang pacar – kalau dia mau melakukan hal itu semua, dia mempunyai kebebasan penuh. Tak ada seorang pun yang akan menghardiknya.

Tetapi dia tahu, jika hal itu semua dia lakukan, dia bisa gagal dalam sekolahnya, dan masa depannya akan gelap gulita. Dia bisa menikmati kenikmatan maksimal saat ini karena kebebasan yang ia punyai, tetapi dia akan menanggung resiko kegagalan di kemudian hari. Dia memahami benar, setiap tindakan ada konsekwensinya. Setiap aksi akan menimbulkan reaksi di belakang hari.

Karena menyadari situasi semacam itu, dia memilih mengorbankan kenikmatan sesaat, menunda sejumlah privelese hidup pada saat ini, bekerja keras untuk menyelesaikan studinya, demi mencapai kebahagiaan di kemudian hari. Dia tahu, memuaskan diri dengan menikmati segala bentuk kenikmatan pada usia muda adalah hal yang sungguh menggiurkan. Dia bisa melakukannya, jika mau. Tapi dia memutuskan untuk tidak menikmati kemewahan usia muda seperti itu. Dia memilih kerja keras, bersakit-sakit, karena dia hendak meraih kepuasan yang lebih besar saat usia dewasa nanti.

Dalam dua situasi seperti yang saya gambarkan di atas itu, kita berjumpa dengan keadaan yang kurang lebih serupa. Baik anak yang barumur 12 tahun yang sedang ditinggal-pergi oleh orang tuanya itu,  atau si mahasiswa pasca-sarjana yang sedang hidup sendirian di rantau, dua-duanya hidup dalam situasi kebebasan. Mereka bebas untuk melakukan segala hal yang mereka mau.

Tetapi, kita tahu, secara kualitatif, ada perbedaan mendasar antara dua situasi kebebasan itu. Yang pertama adalah kebebasan seorang kanak-kanak yang bahagia karena terlepas dari segala bentuk kekangan lalu bersorak karena akhirnya, tanpa pengawasan Si Orang Tua yang galak, bisa bebas melakukan segala hal, tanpa mengetahui akibat dari tindakannya itu.Yang kedua, adalah kebebasan yang mengandaikan bahwa si subyek yang menikmatinya mengetahui apa konsekwensi segala pilihan bebas yang terhampar di hadapannya.

Kita tentu tahu, kebebasan yang pertama bukanlah kebebasan yang ideal. Kebebasan model pertama ini pada dasarnya bukanlah kebebasan yang sesungguhnya. Dia hanyalah kebebasan semu, kebebasan yang kekanak-kanakan, kebebasan infantilistik. Kebebasan yang sesungguhnya adalah kebebasan jenis kedua; yakni, kebebasan yang mengandaikan rasa tanggung-jawab yang besar. Kebebasan kedua hanya bisa dinikmati oleh orang yang secara mental dan intelektual telah dewasa.

Dua situasi ini saya pakai hanyalah untuk menyampaikan pokok pikiran yang sederhana – bahwa sudah selayaknya, dalam masyarakat, dikembangkan pola keberagamaan yang mendekati situasi kedua di atas. Yaitu, pola keberagamaan yang menekankan pentingnya kebebasan, namun kebebasan yang juga sekaligus mengandaikan tanggung-jawab, persis seperti situasi kedua yang dialami oleh si mahasiswa pasca-sarjana di atas.

Pola keberagamaan yang mendekati situasi pertama, menurut saya, masih kuat mencirikan bagaimana agama diajarkan di dalam masyarakat. Norma agama tentang apa yang boleh dan tak boleh juga sering diajarkan kepada publik dengan cara yang mirip dengan “dragon parent” atau si orang tua galak mengajarkan aturan-aturan yang ketat kepada anaknya yang baru berumur 12 tahun seperti tergambar dalam situasi pertama di atas.

Dalam situasi seperti ini, kerap muncul salah paham di masyarakat tentang makna kebebasan. Seringkali, jika ada pihak tertentu menganjurkan ide kebebasan dalam komunitas agama atau masyarakat tertentu, maka dia akan langsung dituduh hendak mengajarkan kebebasan tanpa batas. Setiap kata kebebasan disebut, yang timbul di benak beberapa pihak ialah kebebasan dalam pengertian sikap permisif atau “apa saja boleh” (anything goes). Reaksi semacam ini muncul, saya kira, karena selama ini pola keberagamaan yang dikembangkan ialah pola yang mirip-mirip dengan pengasuhan anak ala dragon-parenthood. Di mata orang-orang yang diasuh dalam pola keberagamaan semacam ini, menganjurkan kebebasan sama saja dengan menganjurkan situasi “bebas-permisif” seperti dialami oleh si anak berumur12 tahun yang ditinggalkan oleh orang tuanya.

Dengan kata lain, di mata sebagian kalangan masyarakat, kebebasan hanyalah punya satu arti saja, yakni kebebasan infantilisitik.

Para pemikir, intelektual, dan aktivis Muslim yang berwawasan liberal-progresif, biasanya hendak mengembangkan pola keberagamaan yang lain, yakni keberagamaan yang dilandasi oleh kebebasan jenis kedua. Keberagamaan seperti ini mengandaikan bahwa masyarakat seharusnya didorong terus untuk mencapai taraf kedewasaan, bukan dibiarkan berada dalam situasi kanak-kanak, agar Si Orang Tua (elit agama?) bisa terus-terusan berada pada posisi sebagai The Big Brother yang mengawasi kehidupan moral anak-anaknya. Keberagamaan jenis kedua ini juga mengandaikan bahwa seseorang harus diajarkan untuk terus menalar, bukan menerima “perintah agama” sebagaimana adanya, tanpa memperhitungkan konteks yang sudah berubah.

Dengan kata lain, jenis keberagamaan yang hendak dikembangkan oleh mereka adalah keberagamaan yang dewasa dan matang. Dalam keberagamaan model ini, umat seharusnya diajak untuk sampai ke taraf kedewasaan seperti itu, bukan dihambat proses pendewasaannya dengan cara ditakut-takuti dengan ayat ini atau itu, hadis ini atau itu, pendapat ulama ini atau itu, dst.

Dalam keberagamaan yang dewasa semacam ini, seseorang tak diajarkan untuk takut dan resah karena ada orang lain yang mempunyai keyakinan atau paham yang beda dengan dirinya. Sebaliknya, dia justru dibiasakan untuk menghadapi situasi yang beragam. Jika ada orang lain yang memiliki paham atau keyakinan yang berbeda dengan dirinya, dia justru memandangnya sebagai kesempatan positif untuk belajar. Sebab, dengan menjumpai orang-orang lain yang berbeda, dia merasa bahwa dirinya bisa diperkaya secara mental dan intelektual. Dia tak harus sepakat dengan orang-orang lain itu, tetapi dia bisa belajar sesuatu dari mereka.

Dalam pola keberagamaan yang dewasa semacam ini, seseorang didorong untuk bertanggung-jawab secara moral atas segala tindakan yang ia lakukan. Jika yang bersangkutan memutuskan untuk menaati ajaran agama yang ia percayai, maka ketaatannya itu bukanlah disebabkan kerana adanya “polisi moral” yang memaksanya untuk taat. Sebaliknya, ia taat karena ia tahu bahwa ketaatannya itu membawa maslahat yang besar, baik bagi dirinya atau masyarakat secara lebih luas. Ia taat karena dia sadar bahwa dengan itulah dia menjadi manusia yang bermakna.

Dalam pola keberagamaan yang dewasa itu, seseorang dajarkan bahwa pada akhirnya, kesalehan atau ketidaksalehan adalah perkara yang menyangkut hubungan antara dirinya dengan Tuhan. Tak ada orang lain yang berhak mencampuri urusan yang sangat personal semacam ini.

Tentu saja, orang itu tahu bahwa di luar sana ada hukum positif yang mengatur tata-kehidupan sosial agar tertib. Jika dia mencuri, dia tahu dia akan dihukum. Jika seseorang membunuh, dia juga akan diadili. Tetapi perkara bagaimana dia beribadah atau berpakaian, perkara jenis paham atau akidah apa yang dia peluk – hukum positif itu tak punya wewenang apapun untuk mencampurinya. Sebab itu adalah bagian dari kebebasan personal yang seharusnya dihormati oleh hukum publik.

Model keberagamaan seperti inilah yang dikehendaki oleh para intelektual Muslim liberal-progresif di mana-mana. Tujuan akhirnya bukanlah membebaskan umat untuk menjadi kanak-kanak yang bebas berbuat apa saja karena Si Orang Tua sedang tak rumah, tetapi menjadi manusia yang dewasa dengan rasa tanggung-jawab yang mendalam.

Agama dihayati bukan lagi sebagai beban. Agama juga bukan lagi dipandang sebagai sederetan hukum yang tak bisa dinalar, dan harus ditaati tanpa sikap dewasa yang rasional. Agama ditaati karena aturan-aturannya memang masuk akal. Jika aturan-aturan yang lama sudah tak lagi sesuai dengan keadaan, dia tak ragu-ragu untuk memahami aturan itu dengan cara yang baru yang lebih sesuai dengan denyut zaman. Hanya dengan mengembangkan sikap keberagamaan semacam inilah, umat akan mengalami pendewasaan terus-menerus.[]

Janganlah melihat agama melulu dari segi kekerasannya. Mari kita lihat agama dari segi di mana ia mendorong pada perdamaian. Ada banyak sekali tokoh dunia yang menganjurkan dan mempraktikan perdamaian dan mengaku didorong ajaran agamanya. Demikian diungkapkan Ihsan Ali-Fauzi, Direktur Program Yayasan Paramadina, dalam diskusi bertajuk “Mengenal Wahib, Menebar Toleransi” di Universitas Lambung Amangkurat, Banjarmasin, Kamis (17/11) pagi.

Ihsan menyebut Malcolm X sebagai satu di antara tokoh perdamaian dunia mengaku diinspirasi ajaran Islam. Malcolm X, menurut Ihsan, mengalami perjalanan berliku bisa hingga pada kesimpulan bahwa ajaran Islam menginspirasi perdamaian. “Malcolm muda adalah sosok anak jalanan atau preman kampung. Di penjara ia bertemu dengan pemimpin organisasi The Nation of Islam. Melalui organisasi inilah Malcolm masuk dan mempelajari Islam,” jelas Ihsan.

Namun, menurut Ihsan, gagasan perdamaian a la Malcolm justru muncul setelah ia menunaikan ibadah haji. Ibadah haji menyadarkannya bahwa Islam itu agama umat manusia dari berbagai golongan, ras dan etnis. Islam bukan hanya untuk umat afro-Amerika, sebagaimana diyakini The Nation of Islam. Islam harus menjadi pemersatu dalam dan untuk keragaman.

Tokoh perdamaian lainnya, lanjut Ihsan, adalah Nelson Mandela. Mandela adalah tokoh perdamaian Afrika Selatan yang pernah dipenjara selama 40 tahun lebih oleg rezim Aparteid. Dalam rangka menantang rezim yang ingin menyeragamkan rakyatnya atas nama etnis, Mandela melawan dengan cara memaafkan rezim. Dengan begitu, jelas Ihsan, perdamaian bisa terwujud di Afrika. Lagi-lagi, menurut Ihsan, Mandela mengaku bahwa sikapnya itu diinspirasi ajaran Katolik.

Menggaungkan suara agama melalui profil tokoh damai bukan berarti mengelak dari fakta bahwa agama juga menginspirasi kekerasan. Dua berita mengenai bom bunuh diri di Mapolresta Cirebon (ANTV) dan pembantaian yang dilakukan Andreas Brievik (VOA) adalah contoh yang terlampau jelas untuk ditolak. Ansor, dari fakultas Hukum Unlam, membantah argumen tersebut seraya meykini bahwa soalnya adalah keadilan ekonomi yang tidak merata. Pelaku kekerasan, dalam hal ini bom, menurutnya, didorong oleh situasi sosial yang amburadul. Wajar saja jika Syarif atau Brievik bisa tega melakukannya.

Nisa, peserta dari fakultas Hukum juga, berbalik bertanya, kenapa harus bom dan membunuh, apa tidak ada cara lain agar keinginannya bisa terwujud? Atas pertanyaan ini, Ihsan berkomentar bahwa bom bunuh diri lebih banyak mudaratnya, bukan saja untuk orang lain, tetapi bagi gerakannya itu sendiri. Alih-alih tujuan tercapai, organisasi yang menaungi Syarif misalnya segera dicari dan dibekukan. “Lebih dari itu,” lanjut Ihsan, “simpati masyarakat juga turut berkurang. Bagaimana syariat Islam bisa mensejahterakan bila membangun jalan dengan kekerasan.”

Ihsan mengingatkan bahwa hubungan kekerasan dan agama ada sedikit sandungan, yakni Ismamophobia. Islamophobia, kecurigaan atau ketakutan akan Islam terjadi di Eropa, di mana umat Islam di sana semakin besar jumlahnya. Mereka khawatir umat Islam akan mengubah tradisi Eropa dengan ajaran teroris Islam. Hal ini, imbuh Ihsan, terlihat dalam berita yang disuguhkan VOA bahwa pembantaian dan bom di Oslo mula-mula diduga kelakuan teroris Islam. Rupanya dugaan ini meleset. Pembantaian dilakukan pemuda kristen fundmentalis.

Atas penjelasan tersebut, Anita, peserta dari ilmu kependidikan berpendapat bahwa penghargaan terhadap perbedaan sangat penting. Bukan saja saling hormat antar sesama umat manusia beda agama, bahkan seorang ateis pun harus dihargai. Mereka selalu diidentikan dengan nilai-nilai jahat. Padahal selama mereka ateis sebagai keyakinan personal, imbuhnya, dan tidak melakukan kejahatan sosial, tidak ada alasan untuk menghargainya?
Ibarat es campur, tambah Nita, yang tidak enak kalau di dalamnya hanya ada satu jenis buah. Justru karena banyak buah, campurannya mendapat kekuatan. Masing-masing buah menyumbangkan rasanya dan menjadi es campur yang nikmat buah dari saling memberi rasa. Meski, dia tidak menyangkal bahwa ada kemungkinan salah satu buahnya busuk. Nurholis atas nama Lembaga Kajian Keagamaan dan Kemasyarakatan (LK3), Banjarmasin, menilai buah busuk dalam es campur adalah tugas negara untuk menyingkirkannya.

Tak seperti diskusi lainnya, diskusi ini dimulai dengan film-film pendek dan komentar peserta. Tugas narasumber merespons tanggapan peserta dan memberi perspektif sebagai bahan pengaya. Diskusi menjadi lebih hidup karena peserta memiliki banyak kesempatan untuk menuangkan unek-unek dan gagasan dalam benak masing-masing. Prinsip toleransi dan pluralisme tak sekedar norma, melainkan praktik yang sudah terjadi sejak dalam diskusi ini berlangsung.

Sebagai tindaklanjut, moderator mengajak para peserta untuk menuangkan pandangan dan pengalaman mereka terkait toleransi dan pluralisme ke dalam esai, video, dan blog dan diikutsertakan ke dalam Sayembara Ahmad Wahib. Tiga karya terbaik di masing-masing kategori akan memperoleh penghargaan dan hadiah jutaan rupiah.[]

Salah satu bidang yang menjadi concern atau perhatian para eksponen Islam liberal adalah bidang kebahasaan. Para eksponen Islam liberal memandang penting aspek bahasa. Bahasa adalah alat pengangkut ide dan gagasan.

Gubahan-gubahan syair klasik pra-Islam sarat dengan keindahan bahasa. Cak Nur, misalnya, seringkali mengutip pepatah klasik Islam dalam ceramah dan tulisan-tulisannya. Gus Dur mengagumi syair-syair penyair klasik Nabighah al-Dzubyani.

Kekuatan i’jaz (kemukjizatan) al-Qur’an, konon, terletak pada aspek kebahasaannya. Umar –salah satu dari Sahabat empat itu— konon tergerak untuk bergabung dengan ajaran Muhamad saat dibacakan awal Surat Thaha.  Ayat 23 Al-Baqarah dengan jelas menyatakan “tantangan” kepada para penyair dan sastrawan Arab saat itu untuk menggubah satu surat setara surat al-Qur’an. Superioritas Muhamad—via al-Qur’an—tertandaskan atas sastrawan dan penyair Arab klasik.

Lantas, apakah para sastrawan dan penyair Arab klasik tamat riwayat dengan kehadiran “magnum-opus” Muhamad, yaitu al-Qur’an?  Sejarah berbicara lain. Kitab-kitab babon tafsir justru mengutip ribuan syair klasik pra-Islam untuk menjelaskan kemusykilan-kemusykilan dalam al-Qur’an. Ibn al-Yazidi (W. 3 H/9 M) menulis karya enam jilid tentang kata-kata asing (al-ghara’ib) dalam al-Qur’an dengan mengutip syair-syair klasik Islam.

Belakangan syair-syair klasik pra-Islam mendapat “gugatan” dari studi para orientalis. Kesimpulan mereka, syair-syair tersebut tidak lahir pada masa jahiliah, melainkan diciptakan pada masa Islam. Thaha Husein dalam karyanya, Fi al-Syi’r al-Jahili, menyampaikan “gugatan” yang sama. Terlepas dari debat tersebut, George Makdisi dalam karyanya, Cita Humanisme Islam, memberikan apresiasi tinggi atas syair-syair Arab pra-Islam. Syair-syair tersebut memberikan kontribusi besar pada perkembangan disiplin-disiplin keilmuan Islam: Tafsir, Hadis, Nahwu, Balaghah, Retorika, dan banyak bidang keilmuan Islam lain.