Untuk mereka yang menyerang orang lain, untuk para aparatus negara yang membiarkan gangguan, untuk penegak hukum yang menangkap korban dan membebaskan pelaku, pelajaran musik perlu disampaikan. Agar hati yang kaku jadi lembut, pikiran yang kalut menjadi lurus.

Tuts piano dimainkan. Suaranya mengalun dari balik pintu. Para serdadu penjaga panik. ”Ada suara?” ”Suara apa itu?” Mereka saling berpandangan. Mata nanar menatap pintu. Sebagian lainnya bergegas meraih senapan.

”Itu namanya musik!” kata David Thewlis yang duduk di se- buah kursi tak jauh dari pos serdadu. Terselip senyum di bibirnya. Para serdadu membuang napas lega. Pemimpin serdadu mengangguk-angguk. Yang tadi meraih senapan meletakkan kembali senjatanya.

David Thewlis sedang memerankan Michael Aris dalam film The Lady. Musik bagi para serda- du yang menahan Aung San Suu Kyi (Michelle Yeoh) itu adalah suara-suara asing. Bagi mereka yang dipenuhi prasangka, alunan musik patut dicurigai. Dan itu menunjukkan betapa tak berpendidikan para serdadu itu.

Adegan dalam The Lady itu mengingatkan kembali pada paparan Plato dalam The Republic. Plato adalah filsuf Yunani kuno yang menawarkan suatu konsep negara ideal. Salah satu ciri negara ideal yang dibayangkan Plato, selain dipimpin seorang filsuf, adalah adanya serdadu atau tentara yang beradab. Keberadaban serdadu dipenuhi melalui pendidikan musik.

Pada masa itu, ”musik” mencakup keseluruhan kesenian. Para serdadu diwajibkan menerima pendidikan musik dan sastra. Ketentuan ini diberlakukan untuk membedakan tentara negara dari berandal pengganggu.

Pengetahuan tentang musik akan menjadikan tentara memiliki kecerdasan yang pada akhirnya menumbuhkan sikap cinta negara. Cinta kepada negara adalah suatu sikap yang melampaui cinta kepada diri sendiri. Patriotisme hanya mungkin muncul dari mereka yang berpengetahuan dan memiliki kedalaman jiwa. Musik menyediakan itu semua.

Ajakan Plato agar tentara mempelajari musik (dan sastra) muncul 2.500 tahun silam. Namun, ajakan itu tetap terasa relevan hingga kini. Tentara adalah kelompok masyarakat yang diberi kekuasaan memegang senjata. Betapa mengerikan jika kelompok ini tak memiliki kedalaman jiwa dan patriotisme. Betapa mengerikan jika kelompok bersenjata ini dipenuhi angkara murka dan kebodohan. Mereka harus dibedakan dari berandal karena sangat berbahaya jika mereka menjadi berandal bersenjata.

Tentu ajakan mempelajari musik dan sastra tak melulu kepada tentara. Seluruh masyarakat sepatutnya juga memiliki kedalaman jiwa dan patriotisme. Betul bahwa sekarang ini kita sudah berada di alam demokrasi. Hak-hak politik rakyat semakin terpenuhi. Namun, sejumlah kelemahan aparatus negara menyebabkan pemenuhan kebebasan itu belum maksimal.

Ke Mana Akal Sehat Pergi?

Di banyak tempat masih tersua praktik pelanggaran hak suatu warga negara terhadap warga negara lainnya. Komunitas marjinal dan minoritas belum sepenuhnya bisa mengakses udara kebebasan. Masih ada pengungsi Ahmadiyah di Transito, Lombok. Masih ada jemaat GKI Yasmin dan HKBP Filadelfia di Jawa Barat yang dilarang beribadah di tanah milik sendiri. Masih ada pembatasan keyakinan keagamaan. Masih ada tanah-tanah warga pinggiran yang dirampas.

Melalui media internet, praktik pelanggaran kebebasan disajikan telanjang. Beberapa di antaranya tampak memalukan. Sebuah rekaman memperlihatkan sekumpulan jemaat HKBP Filadelfia beribadah di dalam tenda di pinggir jalan. Mereka terpaksa memasang tenda untuk ibadah karena tanah mereka disegel Pemerintah Kabupaten Bekasi.

Kasusnya sudah disidangkan pengadilan dari tingkat tinggi sampai Mahkamah Agung. Semua menguatkan hak jemaat HKBP Filadelfia beribadah di tanahnya. Namun, Pemerintah Kabupaten Bekasi bersikukuh melakukan penyegelan. Terpaksalah jemaat itu membangun tenda di depan pagar bersegel. Pendeta menyampaikan khotbah. Jemaat sibuk mengipasi diri yang panas. Suara pendeta tenggelam oleh suara lain dari luar tenda.

Lima corong pelantam suara diletakkan di seberang jalan menghadap langsung ke tenda ibabah. Suara lagu tahun 1980-an diputar keras-keras. Pendeta menyampaikan nasihat agama. Yang terdengar: suara lagu 1980-an berjudul ”Perdamaian”.

Musik dan lagu yang diputar untuk mengganggu orang sembahyang sungguh ironis. Musik adalah sarana menghaluskan budi pekerti, bukan alat teror. Memasang pelantam menghadap orang beribadah sama sekali tak mencerminkan perilaku orang berbudi halus.

Di Banten, tiga nyawa melayang, belasan orang terluka. Semuanya warga jemaat Ahmadiyah. Di Sampang, Madura, rumah dibakar dan penduduk diusir. Di kedua kasus itu, akal sehat dipermainkan. Deden Sujana (Ahmadiyah) dan Ust Tajul Muluk (Syiah) ditetapkan sebagai terdakwa dan tersangka. Korban ditangkap. Pelaku dibiarkan melenggang. Ke mana akal sehat?

Untuk mereka yang menyerang orang lain, untuk para aparatus negara yang membiarkan gangguan, untuk penegak hukum yang menangkap korban dan membebaskan pelaku, pelajaran musik perlu disampaikan. Agar hati yang kaku jadi lembut, pikiran yang kalut menjadi lurus.

Pada film The Lady sekali lagi kita disuguhkan suatu praktik politik rezim tentara yang demikian beringas. Aung San Suu Kyi melakukan perlawanan terhadap kebodohan itu. Suu Kyi meraih anugerah Nobel Perdamaian tahun 1991. Ia melancarkan perlawanan terhadap para berandal bersenjata di Burma melalui aksi tanpa kekerasan.

Dari balik kurungan rumahnya, Suu Kyi memainkan musik klasik. Alunan musik itu mengalir ke pos penjaga. Diam-diam para serdadu mengangguk-angguk berirama.

Irshad Manji menolak berdiri di podium. Ia ingin bicara sambil duduk. Ia tidak mau acara itu menjadi acara pidato. Dia ingin berdiskusi dan bertukar gagasan. Setiap orang boleh mengemukakan pendapat, bertanya, atau berkomentar apapun.

Acara malam 4 Mei 2012 itu cukup meriah. 150 orang hadir. Mereka mendaftar. Dua hari sebelum acara, panitia sudah mengumumkan bahwa seluruh kursi sudah penuh. Mereka yang datang di hari H terpaksa masuk dalam daftar tunggu. Kebanyakan yang hadir malam itu adalah anak-anak muda.

Buku Irshad Manji edisi bahasa Indonesia, “Allah, Liberty and Love: Suatu Keberanian Mendamaikan Iman dan Kebebasan” menjadi pintu masuk diskusi. Salihara, sang empunya tempat, memberi judul acara itu “Iman, Cinta, dan Kebebasan.”

4 tahun lalu, buku Irshad Manji “The Trouble with Islam Today” diterbitkan dalam bahasa Indonesia dengan judul “Beriman tanpa Rasa Takut.” Buku ini diterjemahkan ke dalam 30 bahasa. Manji bercerita bahwa penerbitan buku itu menuai respon luar biasa dari seluruh penjuru dunia. Ia menerima macam-macam komentar. Ada banyak komentar bernada teror dan mengumbar kebencian. Tidak sedikit yang langsung mengancam jiwanya. Ia bahkan pernah menyewa pengawal untuk mengantisipasi teror-teror itu.

Selain surat bernada kebencian, ia juga menerima begitu banyak surat dukungan dan membesarkan harapan. Beberapa di antaranya mengejutkan. Salah satu surat dikirim oleh Ayesha yang mengaku berasal dari Solo. Ayesha menulis: “Di luar sana ada jutaan orang yang berpikir seperti anda. Tapi mereka takut menyuarakan kebenaran. Mereka takut terhadap hukuman.”

Inilah persoalan yang hendak digarisbawahi Manji. Banyak sekali orang yang berpikiran maju, tapi mereka enggan angkat bicara. “Kita harus melangkah melampaui ketakutan itu, go beyond the fear,” kata Manji. Persoalannya bukan kenapa ketakutan itu muncul. Tapi bagaimana kita mampu melewati dan mengabaikannya.

Irshad Manji sama sekali tidak sedang bergurau dengan kata-katanya itu. Ketika diskusi mulai diganggu seorang polisi berpakaian non-dinas, Manji tetap di tempat. “I am still here,” tegasnya. Diskusi harus tetap jalan. Manji seolah sedang memberi energy keberanian terhadap peserta diskusi yang diteror massa dengan teriakan-teriakan di sudut ruang diskusi. Para peserta bergeming. Manji dan peserta seperti sedang berbagi energi keberanian. Gangguan diabaikan. Acara dilanjutkan.

Manji memuji sikap peserta diskusi yang tak gentar. “You give me hope,” kata Manji disambut tepuk tangan peserta. Para peserta bahkan mulai meng”huu” polisi yang hendak membubarkan diskusi.

Manji mengulangi bahwa persoalan umat sekarang ini justru terletak pada kelompok moderat. Kelompok fundamentalis arogan tidak dia jadikan target dakwah. Para fundamentalis arogan itu sudah terlalu susah untuk berubah. Yang butuh disadarkan dan diberi kekuatan justru adalah masyarakat moderat. Masyarakat Muslim sekarang ini sudah terjangkiti krisis keberanian moral. Atas dasar itu, moderatisme harus ditinggal. Umat harus mulai meninggalkan sikap moderat dan beralih menjadi reformis.

Masyarakat yang cenderung mendiamkan suatu persoalan adalah masalah besar. Sikap diam sama sekali tidak menolong dan menyelesaikan apa-apa. Kelompok moderat harus melangkah maju menjadi reformis, pembaru yang aktif.

Manji menegaskan bahwa yang sedang dia perjuangkan bukan sekedar peace, tapi cinta. Sikap pro-perdamaian acapkali tidak bermakna apa-apa. Dengan alasan menjaga kedamaian orang sering enggan mengemukakan kebenaran. Manji sebut model peace semacam ini sebagai negative peace. Kedamaian yang harus diperjuangkan adalah positive peace,suatu sikap aktif menyuarakan kebenaran. Kebenaran tidak boleh didiamkan. “Speak the truth,” kata Manji. Terhadap stigma, Manji tidak peduli. Dia tidak takut terhadap stigma. Itu adalah resiko yang harus dihadapi. “Mereka bisa menyebut saya ekstrimis, tapi yang pasti saya bukan destruktivis,” tegasnya.

Dibubarkan paksa oleh polisi, Manji dan peserta bergeming. Ancaman polisi dan teriakan peserta tak diundang dari luar justru menambah semangat diskusi. Para peserta mendekatkan diri ke Manji. Terjadilah diskusi informal. Manji berdiri di tengah massa peserta diskusi yang mengerubutinya. Itu momen yang tak akan mudah dilupakan.

Seorang peserta bertanya: “Barangkali kita bisa melawan serangan atau stigma dari luar. Tapi bagaimana menghadapi penolakan dari keluarga?” Manji sejenak tertegun. Lalu ia balik bertanya: “Apakah kita benar-benar mengetahui apa yang dipikirkan oleh orang tua dan keluarga kita? Jangan-jangan kita salah persepsi tentang mereka.” Manji lalu bercerita tentang Martin Luther King Jr. yang terus berjuang mesti ayahnya melarang dan menyuruh ia pulang mengurus gereja.

Manji kemudian menceritakan kisah hidupnya sendiri. Belum sempat bercerita, ia sudah berurai air mata. Kisah itu adalah tentang pengakuannya kepada ibunya. Ketika ia menceritakan rencana coming out kepada teman-teman aktivisnya, mereka menyarankan agar Manji membatalkan rencana menceritakan semuanya kepada ibunya. Mereka khawatir ibunya akan membenci dan menolaknya. Yang hendak Manji ceritakan kepada ibunya itu adalah perihal orientasi seksualnya sebagai seorang lesbian.

Dengan tekanan yang sedemikian rupa, Manji toh tetap nekad menemui ibunya. Ia beberkan semuanya. Sudah bulat tekadnya untuk menerima respon apapun, sesakit apapun. Manji terbata-bata menyebutkan kembali jawaban ibunya ketika itu. “You are my daughter.” Kamu anakku. Manji menutup mulutnya. Air matanya tumpah.

“Jangan underestimate ibu bapak kalian. Kalian adalah anak-anak mereka. Dan mereka sangat mencintai kalian.” Haru. Satu persatu peserta memberi tepuk tangan. Manji melanjutkan “Barangkali mereka akan menolak pendapat kalian. Tapi tidak apa-apa. Tidak semua pendapat kita harus disetujui orang tua. Perbedaan adalah sesuatu yang lumrah.” Sekali lagi peserta bertepuk tangan. “Perbedaan di antara kita adalah biasa. Karena yang diciptakan Tuhan bukanlah robot, tapi kita, manusia yang masing-masing memiliki keunikan,” sambung Manji.

Massa perusuh kembali mendekat. Mereka berteriak-teriak “Allahu Akbar! Allahu Akbar!” Polisi bergerak semakin cepat. Peserta diskusi dipaksa bubar. Manji dibawa ke suatu ruangan. Dia masih ingin bersama peserta. Dia menolak dievakuasi. Dia solider dengan peserta yang juga solider kepadanya. Ketika polisi benar-benar berhasil membawanya keluar, para peserta yang menungguinya mengerubuti. Ia masih sempat menyampaikan pidato singkat. “Jangan takut! Jangan menyerah!.” Puluhan peserta meneriakkan namanya. Ada pula yang menyanyi. Mereka mengepalkan tinju ke atas. Perlawanan tidak pernah surut. Kami bersamamu, Manji!

[Jakarta, 5 Mei 2012] – Kebebasan berekspresi kembali diciderai. Acara diskusi dibubarkan. Pelakunya adalah polisi. Hanya karena ada gerombolan yang tidak menghendaki diskusi berlangsung, polisi membubarkan diskusi secara paksa. Diskusi yang dibubarkan paksa itu menghadirkan Irshad Manji sebagai pembicara. Diskusi tersebut dilaksanakan dalam rangka peluncuran buku Irshad Manji dalam bahasa Indonesia yang digelar oleh Komunitas Salihara dan Penerbit ReneBook, Jumat, 4 Mei 2012.

Cara polisi membubarkan diskusi sangat bermasalah dan cenderung menebar ancaman. Polisi tidak menangkap massa yang masuk dan mencoba mengganggu diskusi, justru tindakan yang diambil polisi adalah mengakomodir dan tunduk pada tuntutan massa dengan membubarkan diskusi.

Diskusi ini bersifat ilmiah dan merupakan bagian dari hak konstitusi warga negara untuk memperoleh informasi, berkumpul dan berpendapat yang dijamin dalam Undang-Undang Dasar 1945. Alasan kepolisian bahwa acara ini illegal karena tidak memiliki ijin keramaian adalah alasan yang tidak berdasar dan telah melecehkan hak asasi manusia yang dijamin oleh Undang-Undang Dasar 1945. Polisi melakukan pelanggaran dengan membiarkan para pengganggu yang menurut Kapolsek Pasar Minggu berasal dari ormas (FPI, FORKABI dan FBR) memasuki wilayah privat (pekarangan) orang lain, mengeluarkan ancaman-ancaman maupun pernyataan kebencian, dan melakukan pengrusakan. Bukan hanya membiarkan, Kepolisian bahkan telah bertindak aktif sewenang-wenang melanggar hak konstitusi warga dengan membubarkan kegiatan ini.

Dengan ini kami menyatakan:
1.    Mengutuk tindakan polisi, dalam hal ini Kapolsek Pasar Minggu, Kompol Adri Desas Puryanto, S.H yang membubarkan paksa acara diskusi.
2.    Menyesalkan cara polisi membubarkan diskusi dan tuntuk pada massa pengganggu, Polisi pun mengancam tidak akan memberi perlindungan keamanan jika diskusi masih berlangsung.
3.    Menutut pemerintah untuk menjalankan amanat Konstitusi untuk memenuhi hak warga negara dalam kebebasan berserikat, berkumpul dan berekspresi dijamin konstitusi.
[Siaran Pers bersama ini dibuat oleh; Komunitas Salihara, YLBHI, ELSAM, LBH Jakarta, KontraS, Perkumpulan Ekitas Indonesia, JIL, Our Voice, AJI Jakarta, Suara Perempuan Indonesia, Penerbit Rene Book, Perempuan Mahardika, KEMI, Peace Women Across the Globe dan SEJUK] 

Kronologi Pembubaran Paksa Diskusi Irshad Manji oleh Polisi
18.00
Sekuriti Salihara mendapat SMS dari Intel Polsek Pasar Minggu yang meneruskan SMS permintaan penghentian paksa diskusi dengan Irshad Manji. Bunyi SMS-nya “Mohon dihentikan santapan rohani dari Irshad Manji, tokoh lesbian dari Kanada, karena akan diserang oleh umat Islam.”
Panitia menawarkan untuk mengundang perwakilan FPI untuk menyampaikan aspirasi dan berdialog dengan Irshad Manji secara langsung. Salah seorang dari FPI mengatakan bahwa akan datang massa dari daerah lain. Sambil menunjukkan SMS dari telepon genggamnya yang menginformasikan akan datang massa dari daerah lain.
Emily Rees seorang teman Irshad, diminta untuk digeledah tasnya oleh Kapolsek dan meneruskan kepada stafnya. Petugas memeriksa passport Emily dan melihat beberapa foto yang diambil Emily.

18.30
Kapolsek Pasar Minggu, Kompol Adry Desas Puryanto, SH, dengan jaket coklat, tidak memakai seragam, datang ke Salihara bersama rombongan. Rombongan itu ditemui Panitia dari Salihara dan pihak Penerbit buku Irshad Manji. Tidak beberapa lama datang pula panglima FPI Jakarta Selatan, Heri. Mereka minta acara digagalkan. Mereka menuntut Irshad Manji tidak bicara. Pada mulanya mereka menganggap bahwa acara ini diselenggarakan oleh para waria. Ketika disampaikan bahwa acara tersebut adalah bedah buku, mereka lalu mengubah tuntutan bahwa tidak boleh menyelenggarakan acara untuk orang asing. Mereka juga menuntut surat izin. Polisi meminta acara ditunda sampai surat-surat izin selesai.

19.26
Moderator membuka acara. Sambutan disampaikan Goenawan Mohamad. Lalu, Irshad Manji memulai paparan materi diskusi.

19.55
Kapolsek menginturupsi diskusi. Panitia mengajak peserta untuk tenang dan kembali berdiskusi

19.57
Kapolsek interupsi dan memaksa untuk memberi pernyataan di hadapan peserta diskusi. Acara kemudian dihentikan dan memberikan kesempatan kepada Kapolsek bicara.
“Asalamualaikum, Saya ini Kapolsek Pasar Minggu, jadi malam ini, saya ingin menyampaikan informasi sehubungan dengan kegiatan hari ini; 
Pertama, Saya dapat SMS dari warga setempat atas kegiatan ini, bahwa warga setempat keberatan dengan acara ini, Rt dan Rw juga hadir…
Kedua, keberatan atas acara ini, oramas-ormas ini juga…. (peserta diskusi memprotes keterangan polisi) ada FBR, Forkabi, FPI, ini keberatan juga
Dan ketiga terakhir setelah saya datang ke sini, ternyata kegiatan ini tidak ada izinnya, izin RT dan RW dan pihak kepolisian, karena narasumbernya dari orang asing. Kalau ada orang asing seharusnya ada izinnya dari Polda, Pores, dan Polsek. Itu izin normatifnya, UU No. 2 tahun 2002; pasal 13 tentang tugas pokok ini.
Dari 3 informasi ini, saya berhak mem-pending acara ini. Aturan normatif ini. Keberatan sudah ada. Apa saya tidak berhak? (Peserta diskusi memprotes.) Saya sudah mengamankan, mengarahkan panitia, karena narasumber orang asing. (Protes peserta diskusi.) Saya sudah izin dengan panitia tapi panitia tidak kooperatif dengan saya.”

19.58
Pagar Salihara mulai dijebol oleh massa bersorban putih sambil berteriak-teriak “Allahu Akbar!” “Bubarkan!”

20.15
Kapolsek memberi waktu selama sepuluh menit dengan ancaman, jika dalam waktu sepuluh menit acara tidak dibubarkan, maka ia mengancam akan pulang. Acara diskusi pun diakhiri. 

20.31
Massa mulai masuk ke dalam ruang diskusi dengan meneriakkan takbir, Allahuakbar, karena peserta diskusi belum membubarkan diri. Kemudian, Kapolsek ngotot untuk membubarkan peserta diskusi.

20.33
Mengikuti seruan Ulil Abshar Abdalla yang datang sebagai peserta diskusi, bahwa Irshad Manji sebagai tamu bisa melanjutkan dengan peserta diskusi lain untuk beramah-tamah, ngobrol dan diskusi informal, sebagian peserta yang lain juga duduk-duduk di sekitar ruang diskusi.

20.40
Karena masih ada diskusi informal, seorang polisi memerintahkan untuk membuka pagar Salihara. Dan beberapa orang menggunakan helm, masuk ke dalam ruangan diskusi dan diusir oleh sekuriti Salihara. Peserta diskusi tidak mau membubarkan diri dan massa juga terus berkumpul di pelataran Salihara.

20.41
Massa masih berkumpul dan berteriak-teriak. Kapolsek didampingi beberapa polisi lain, berteriak-teriak untuk membubarkan acara. Kemudian Irshad Manji naik ke lantai 3. Polisi pun mengusir peserta diskusi, “pulang kalian semua!” dengan nada tinggi dan peserta diskusi membantah seruan polisi. Polisi mengancam, jika peserta tidak membubarkan diri, peserta akan diangkut ke kantor polisi. Namun peserta menimpali, “tidak takut!!!”.

21.42
Ada kabar bahwa Irshad Manji akan pulang dengan dikawal polisi. Massa terus berteriak-teriak mengusir Irshad Manji dan menarik spanduk acara. 

21.43
Rombongan polisi dipimpin Kapolsek dan seorang yang mengaku intel, datang ke atas bertemu panitia dan meminta Irshad Manji keluar dari Salihara. Panitia mendapat info, Irshad bisa keluar dari pintu belakang. Polisi menginginkan Irshad keluar dari pintu depan. Panitia menolak karena ada informasi dari polisi bahwa Irshad akan dibawa ke Polres. 

21.40
Polisi dan panitia turun mengajak peserta untuk membubarkan diri. Peserta diskusi tidak mau membubarkan diri

21.45
Rombongan polisi dipimpin oleh Kombes (Pol) Imam Sugianto, M.Si, Kapolres Jakarta Selatan, naik ke lantai 3, ingin ”mengamankan” Irshad dan membawanya ke kantor polisi. Panitia menolak bila Irshad Manji dibawa ke kantor polisi dan Panitia menjelaskan bahwa Irshad tidak mau meninggalkan Salihara, selama peserta diskusi belum meninggalkan Salihara. Karena Irshad mau bergabung dengan peserta diskusi dan tidak meninggalkan diskusi, Kapolres mengancam akan membawa paksa Irshad Manji

21.46
Panitia bernegosiasi dengan Kapolres, dan terjadi kesepakatan, Irshad keluar didampingi dengan lawyer dan tidak ke kantor polisi, namun ke tempat yang ditentukan panitia dan polisi.

21.58
Irshad Manji setuju dan turun bersama Panitia dikawal polisi dan berhenti di bawah sesaat memberikan pernyataan dikawal ketat oleh polisi. Kemudian bergegas meninggalkan Salihara dikawal mobil polisi. Massa intoleran terus-menerus meneriakkan makian dan kata-kata kasar terhadap Irshad Manji.

Pengantar

Masyarakat semenanjung jazirah Arab sebelum Alquran diturunkan terkonsentrasi ke dalam dua ruang, kota dan desa. Mereka yang tinggal di kota disebut Arab (al-‘arab), sedangkan yang tinggal di desa disebut A’rab (al-A’rab). Berbeda dengan masyarakat desa yang hidup di tenda-tenda dan berpindah-pindah tempat tinggal, masyarakat kota cenderung menetap dan memiliki tempat tinggal sendiri. Kehidupan masyarakat desa amat tergantung kepada alam; mereka mendekati mata air untuk minum dan padang rumput untuk makanan binatang gembalaannya. Dari binatang itu, mereka memerah susu, memakan daging, dan memanfaatkan bulu-bulunya. Jika alam di sekitaran tak lagi memberikan cukup makanan, mereka akan pindah ke daerah lain dengan suasana alam yang masih perawan dan subur.

Khalil Abdul Karim berkata bahwa masyarakat desa itu (al-a’rab) tak menyukai kehidupan bercocok tanam. Mereka lebih suka berperang, berdebat, dan membunuh. Bagi mereka, rezeki hanya bisa diperoleh melalui pedang dan panah mereka. Itu sebabnya, sebagian dari mereka suka mengubur anak-anak perempuan mereka. Bukan hanya karena anak perempuan itu tak membanggakan secara sosial, melainkan juga karena tak menghasilkan secara ekonomi. Anak perempuan itu tak bisa mengangkat pedang, tak bisa memanah, dan tak pandai menunggang kuda untuk berperang. Karena itu, menurut mereka, perempuan tak pantas untuk mendapatkan waris bahkan ia adalah barang yang bisa diwariskan. Alquran pun merekam kebiasaan sebagian masyarakat desa saat itu yang suka membunuh setiap bayi perempuan yang lahir. Dalam suasana peperangan, tak tertutup kemungkinan anak-anak perempuan itu akan menjadi tangkapan perang untuk selanjutnya dijadikan budak.

Tentang perlakuan kejam mereka terhadap anak perempuan itu, disebutkan dalam Alquran (al-Nahl [16]: 58-59), “apabila seseorang dari mereka diberi kabar gembira dengan kelahiran anak perempuan, hitamlah (merah padamlah) mukanya dan dia sangat marah. Ia menyembunyikan dirinya dari orang banyak, disebabkan buruknya berita yang disampaikan kepadanya. Apakah ia akan memeliharanya dengan menanggung kehinaan ataukah akan menguburkannya ke dalam tanah (hidup-hidup). Ketahuilah, alangkah buruknya apa yang mereka tetapkan itu”. Bahkan, perlakuan buruk terhadap perempuan ini tak hanya terkonsentrasi di desa, melainkan juga dilakukan oleh sebagian masyarakat kota. Al-Qurthubi dalam al-Jami’ li Ahkam Alquran (Jilid V, hlm. 468-469) menyebut kebiasaan Bani Mudhar, Bani Khuza’ah, dan Bani Tamim yang membunuh anak-anak perempuan dalam keadaan hidup.

Sedangkan masyarakat kota Arab tampak lebih maju dan berperadaban. Orang-orang kaya dari penduduk kota itu memakai pakaian yang halus, alas kaki impor, sorban yang berkilau, mengkonsumsi makanan penuh gizi. Rumah mereka penuh dengan perabot mewah seperti kristal. Mereka yang tinggal di Thaif dan Yaman tak hanya bercocok tanam, tapi juga berbisnis. Bahkan, mereka kerap melakukan perjalanan bisnis hingga ke luar daerah. Alquran merekam kebiasaan pedagang-pedagang Quraish di Mekah yang suka bepergian untuk kepentingan bisnis ke luar daerah tanpa mempedulikan musim. Disebutkan dalam Alquran (al-Quraish [106]: 1-2), “karena kebiasaan orang-orang Quraish, yaitu kebiasaan mereka bepergian pada musim panas dan dingin” (li ilafi Quraish, rihlah al-syita’ wa al-shaif). Berbagai buku sejarah mengisahkan bahwa ketika berumur sembilan tahun—ada yang berkata 12 tahun—, Muhammad SAW bersama pamannya (Abu Thalib) pergi bersama kafilah saudagar ke negeri Syiria. Jauh sebelum diangkat menjadi nabi, Muhammad ibn Abdullah juga aktif berkunjung ke luar kota untuk kepentingan bisnis Khadijah (kelak menjadi istri Nabi Muhammad).

Berbeda dengan masyarakat desa yang sebagian besar—kalau tidak seluruhnya—buta huruf; tidak bisa membaca dan menulis, maka masyarakat kota sebagian sudah bisa membaca dan menulis. Masyarakat kota dikenal pandai menggubah puisi bahkan secara spontan. Puisi-puisi yang terbaik kemudian digantung di dinding Ka’ba, disebut al-Mu’allaqat. Yang menarik, sekalipun Jazirah Arab terhampar cukup luas, dalam percakapan sehari-hari, mereka menggunakan bahasa yang sama, yaitu bahasa Arab. Dengan demikian, puisi-puisi hasil gubahan para penyair Yaman bisa dengan mudah dipahami oleh orang-orang yang ada di Mekah. Dengan bahasa yang sama itu juga orang Mekah tak perlu penterjemah untuk membangun komunikasi bisnis dengan orang Yaman, Thaif, Yatsrib, dan Yamamah. Kehadiran Alquran yang berbahasa Arab itu menyebabkan Alquran bisa dengan cepat tersebar ke seluruh Jazirah Arab. Keindahan diksi Alquran bisa dinikmati oleh masyarakat Arab.

Jika ditelusuri, penggunaan bahasa Arab sebagai bahasa Alquran sesungguhnya lebih merupakan alat untuk menyampaikan pesan. Artinya, bahasa Arab sebagai bahasa Alquran itu merupakan wasilah (jalan) dan bukan ghayah (tujuan). Oleh karena audience dari wahyu adalah masyarakat yang berbahasa Arab, maka Alquran pun hadir dalam bentuk bahasa Arab. Bahkan, tak sedikit peminat studi ilmu Alquran yang berkata bahwa bahasa Arab Alquran adalah bahasa Arab dalam dialek Quraish, karena Nabi Muhammad sendiri keturunan suku Quraish. Allah berfirman dalam Alquran (Fushshilat [41]: 44), “Jika Kami jadikan Alquran itu suatu bacaan dalam bahasa selain bahasa Arab, tentu mereka (orang-orang kafir) itu akan berkata, “Apakah (mungkin Alquran dalam bahasa) bukan Arab, sedangkan dia (Nabi Muhammad) adalah orang Arab?”. Katakan (hai Muhammad), “Alquran itu adalah petunjuk dan obat bagi mereka yang beriman. Sedangkan mereka yang tak beriman itu, pada telinga mereka ada sumbat dan ada kebutaan pada mata mereka. Mereka itu seolah-olah mendapat panggilan dari tempat nun jauh (sehingga mereka tak mendengar dan tak menyadari)”. 

Paparan di atas itu hanya sebagai pintu masuk untuk menegaskan bahwa Alquran turun dalam suatu konteks. Alquran berdialog dengan masyarakat Arab yang berbahasa Arab. Artinya, ada ayat-ayat dalam Alquran yang turun sebagai respons terhadap situasi masyarakat ketika itu. Dan tentu, ada pula ayat-ayat yang bukan merupakan respons spesifik Alquran terhadap masyarakat Arab, tapi lebih merupakan gugusan nilai-nilai yang bersifat universal. Universalitas Alquran yang menyebabkan Alquran tak hanya bermanfaat buat orang Arab, tapi juga yang non Arab seperti Persia, Afrika, Melayu, India, dan lain-lain.

Konteks Alquran

Alquran turun dalam konteks masyarakat kota saat itu. Marshall Hodgson berkata bahwa ajaran Islam yang dibawa Nabi Muhammad pada esensinya bersifat kota (urban) secara radikal. Itu sebabnya, Alquran tak banyak memberi respons terhadap masyarakat desa di Jazirah Arab. Fokus perhatian Alquran lebih banyak mengarah ke pusat-pusat peradaban di Jazirah Arab seperti Mekah, Thaif, Yatsrib (Madinah), Yamamah, dan sebagian Arab Selatan (Yaman). Buku-buku sejarah mencatat tentang keistimewaan kota-kota itu. Jika Mekah misalnya dikenal sebagai pusat bisnis, maka Yamamah kesohor sebagai pusat pertanian. Sekalipun bidang pertanian lebih menonjol di Thaif dan Yatsrib, di dua kota itu juga berkembang bidang perindustrian atau kerajinan. Jika di Yatsrib, berkembang kerajinan penempaan emas, maka di Thaif banyak para pandai besi.

Walau tak sebesar di Thaif, di Mekah pun tumbuh industri modifikasi khusus kulit. Ini karena tanah yang kering dan udara yang panas tak memungkinkan bagi tumbuhnya tanaman-tanaman hijau di Mekah. Bukit-bukit yang menjulang di Mekah adalah tumpukan batu-batu dan pasir tanpa tumbuhan. Alquran menggambarkan Mekah dengan “bi wadin ghair dzi zar’in” (lembah yang tak bisa ditanami). Dalam suasana alam yang demikian, mata pencaharian utama masyarakat Mekah adalah berniaga. Kata “tajir” yang berarti “pedagang” memang tak disebut dalam Alquran. Namun, kata “tijarah” yang bermakna perniagaan diulang-ulang sampai sembilan kali. Di Alquran juga ada kata-kata yang terkait dengan jual beli (syara, isytara, ba’a), pinjam-meminjam (qardh, yuqridhu), takaran dan timbangan (mizan, mitsqal). Ini menunjukkan bahwa perniagaan merupakan salah satu tema sentral dalam kehidupan masyarakat Arab ketika itu. Menurut Philip K Hitti (hlm. 130), jauh sebelum dilintasi jalur perdagangan rempah-rempah, sejak lama Mekah telah menjadi tempat persinggahan dalam perjalanaan antara Ma’rib dan Gazza. Di lembah Mekah yang tandus, pertanian menjadi mustahil. Kebutuhan akan bahan pokok makanan lebih banyak diimpor dari luar.

Berbeda dengan Mekah yang kering kerontang, Thaif adalah daerah yang subur. Thaif adalah negeri yang mendekati gambaran Alquran tentang surga (QS, Ibrahim [47]: 15). Thaif menghasilkan anggur dan minuman beralkohol yang dikenal dengan sebutan nabidz. Sedangkan khamr yang banyak dikonsumsi masyarakat Arab dan yang kerap didendangkan para penyair adalah produk impor dari Hauran dan Libanon. Adalah kurma yang menjadi primadona pertanian di Semenanjung Arab. Buah kurma sangat dikenal luas di dunia, banyak diminati dan bernilai tinggi.  Dimakan bersama susu, buah kurma merupakan makanan utama orang-orang Arab. Bahkan, Nabi dikisahkan pernah melakukan proses penyerbukan pohon kurma di Madinah. Para penulis Arab menyebut ratusan jenis kurma yang terdapat di Madinah dan sekitarnya. 

Hewan yang menjadi kendaraan masyarakat Arab adalah unta, keledai, dan kuda. Nabi diceritakan memberikan maskawin perkawinan puluhan unta kepada Khadijah. Bagi orang-orang Arab, unta tak hanya berfungsi sebagai “bahtera gurun”, melainkan juga karunia Tuhan yang tiada tara. Alquran (al-Nahl [16]: 5-8) menggambarkan terutama kelebihan binatang unta, “dan Dia telah menciptakan binatang ternak untuk kalian; padanya ada bulu yang menghangatkan dan berbagai-bagai manfaat, dan sebagiannya kalian makan. Dan kalian memperoleh pandangan yang indah padanya ketika kalian membawanya ke kandang dan ketika kalian melepaskannya ke tempat penggembalaan. Dan ia memikul beban-beban kalian ke suatu negeri yang kalian tidak sanggup sampai kepadanya melainkan dengan kesukaran-kesukaran (yang memayahkan) diri. Tuhan kalian benar-benar Maha Pengasih lagi Maha Penyayang. Dan (Dia telah menciptakan) kuda, bighal, dan keledai agar kamu menungganginya dan menjadikannya perhiasan. Allah menciptakan apa yang kamu tidak mengetahuinya”. Tentang unta, Khalifah Umar ibn Khattab pernah berkata bahwa kemakmuran orang Arab bergantung pada kesehatan unta-untanya. Demikian istimewanya binatang Arab itu hingga Alquran (QS, al-Ghashiyah [88]: 17) menantang kita untuk berfikir tentang keterciptaan unta, “afala yanzhuruna ila al-ibil kayfa khuliqat” (maka apakah mereka tidak memperhatikan unta, bagaimana ia diciptakan). 

Dengan kendaraan darat seperti unta dan kuda itu, orang-orang lebih mudah untuk melakukan perjalanan hingga daerah-daerah terjauh di luar Hijaz. Orang Arab disebut ‘arab karena mereka suka bergerak, melancong ke berbagai negeri. Kata ‘arab satu akar kata dengan ‘arubah yang berarti gerobak. Disebut demikian, karena gerobak selalu bergerak aktif. Masyarakat Arab adalah sekumpulan orang yang memiliki mobilitas tinggi. Ayahanda Nabi Muhammad, Abdullah ibn Abdul Muthalib, meninggal dunia dalam perjalanan pulang dari Syam. Ia meninggal dunia di Yatsrib, sementara Nabi Muhammad masih berumur dua bulan dalam kandungan. 

Dengan beragam aktivitas perekonomian itu, kelas menengah tumbuh dengan pesat. Jumlah orang kaya meningkat. Namun, ketimpangan sosial-ekonomi terjadi dimana-mana. Praktek perekonomian yang tidak etis dan eksploitatif menyebar. Ada oligarki dan monopoli terhadap sumber daya ekonomi. Banyak pedagang-pedagang Mekah yang melakukan praktek riba, penumpukan komoditi, curang dalam takar-menakar dan timbang menimbang. Akibatnya jurang pemisah antara yang kaya dan yang miskin terus menganga. Alquran menyinggung kebiasaan orang-orang yang suka menumpuk-numpuk harta tersebut. Allah berfirman (QS, al-Humazah [104]: 1-3), “Kecelakaanlah bagi setiap pengumpat lagi pencela yang mengumpulkan harta dan menghitung-hitung. Dia mengira bahwa hartanya itu dapat mengekalkannya. Sekali-kali tidak! Sesungguhnya dia benar-benar akan dilemparkan ke dalam neraka Huthamah”. Praktek monopoli dan oligarki ekonomi ini terus berlangsung hingga disyariatkannya ketentuan zakat di Madinah. Zakat disyariatkan agar komoditi tak hanya berputar di kalangan konglomerat saja (kayla yakuna duwlatan bayna al-aghniya minkum). Zakat terutama diperuntukkan untuk melindungi orang fakir dan miskin.

Jika dikelompokkan struktur masyarakat yang menjadi lanskap kehadiran adalah sebagai berikut. Pertama, masyarakat komunal. Peperangan antar suku dan kabilah kerap terjadi. Dalam hukum primitif gurun, darah harus dibayar dengan darah; tidak ada hukum yang harus diterapkan selain pembalasan yang setimpal. Bahkan, tidak jarang peperangan bisa meletus karena soal-soal sepele seperti berebut mata air, tersinggung dengan perlakun suku lain. Menurut Philip K Hitti dalam bukunya History of The Arab (hlm. 111-112), salah satu peperangan antara suku-suku badui yang paling awal dan paling terkenal adalah perang Basus yang terjadi pada akhir abad ke kelima antara Bani Bakr dan keluarga dekat mereka dari Bani Taghlib di Arab sebelah timur laut. Kedua suku itu beragama Kristen dan mengklaim sebagai keturunan Wa’il. Konflik di antara mereka muncul karena seekor unta kepunyaan suku Bakr yang bernama Basus dilukai oleh kepala suku Taghlib. Perang itu diperkirakan menelan waktu 40 tahun dengan kerugian yang tak sedikit dari kedua belah pihak. Perang baru berhenti setelah masing-masing merasa kelelahan dalam berperang. 

Perang lain yang tak kalah tenarnya adalah perang Dahis dan al-Ghabra. Perang itu melibatkan ‘Abs dan suku saudara perempuannya, Dzubyan di Arab tengah. Wangsa Ghathafan adalah leluhur kedua suku itu. Peristiwanya dipicu oleh tindakan curang orang-orang Dzubyan dalam sebuah balapan antara kuda yang bernama Dahis milik kepala suku ‘Abs (Qais ibn Zuhair)  dan keledai yang bernama al-Ghabra milik kepala suku Dzubyan (Hudaifah ibn Badar). Lalu Asadi atas perintah Khudaifah memukul wajah Qais dan meletuslah perang. Ribuan orang meninggal dalam peperangan ini. Peperangan itu terjadi pada abad ke enam, tidak terlalu lama dari ditandatanganinya kesepakatan damai Basus, dan berhenti selama beberapa dekade hingga datang Islam.

Bahkan, ketika baru berumur 15 tahun, Nabi Muhammad dikisahkan pernah terlibat dalam Perang Fijar. Perang ini melibatkan beberapa suku. Suku Quraish, Kinanah, dan Asad dalam satu kelompok melawan suku Hirah yang dipimpin Num’man ibn al-Mundhir pada kelompok yang lain. Perang ini berlangsung selama empat tahun dan baru berhenti setelah ditempuh jalan perdamaian; bahwa yang memiliki korban manusia lebih kecil harus membayar ganti rugi sebanyak jumlah kelebihan korban itu kepada pihak lain. Ada yang berkata, bahwa tugas Muhammad dalam perang ini adalah mengumpulkan anak-anak panah dari pihak lawan untuk diberikan kepada paman-pamannya. Muhammad Husain Haikal menceritakan bahwa beberapa tahun sesudah kenabiannya, Nabi Muhammad berkata, “aku mengikutinya (Perang Fijar) bersama paman-pamanku, juga ikut melemparkan panah dalam perang itu; aku tidak suka kalau tidak ikut melaksanakan”. 

Suku-suku di Jazirah Arab tersebar di mana-mana. Yang satu dengan yang lain tak saling memiliki hubungan. Yang kerap terjadi di antara mereka adalah perang. Suku-suku itu terpecah-pecah dan saling bermusuhan. Karena itu, perang di antara mereka tak terhindarkan hingga berdirinya negara Madinah yang tak didasarkan pada basis kesukuan dan kabilah melainkan negara yang bertumpu pada agama atau keyakinan. Jika sebelum Islam, mereka bangga dan fanatik dengan gelar kesukuan seperti al-Taimi, al-‘ady, dan al-najjary, maka setelah Islam datang mereka lebih bangga dengan gelar yang berhubungan dengan moral seperti al-shiddiq (yang jujur), al-faruq (pembeda antara yang benar dan yang salah), dan lain-lain. Dalam konteks itulah, ayat Alquran (al-Hujurat [49]: 10) menegaskan bahwa seluruh orang beriman adalah bersaudara (innama al-mukminun ikhwatun).

Dengan dasar ayat ini, Nabi Muhammad banyak mempersaudarakan umat Islam, misalnya Abdurrahman dipersaudarakan dengan Sa’ad ibn Rabi’, Abu Bakar dengan Kharijah ibn Zaid, Umar ibn Khattab dengan Utsman ibn Malik, Utsman ibn Affan dengan Aus ibn Tsabit, Ammar ibn Yasir dengan Khudaifah ibn al-Yaman, Thalhah ibn Abdullah dengan Ka’ab ibn Malik, Hamzah ibn Abdul Muthalib dengan Zaid ibn Haritsah. Tidak kurang dari 80 sampai 90-an orang yang dipersaudarakan Nabi Muhammad. Secara umum, Nabi mempersaudarakan kaum Muhajirin dan kaum Anshar. Itu sebabnya, fanatisme tak lagi bersandar pada suku (tribalism) dan darah, melainkan pada agama dan keyakinan Islam. Ajaran Islam yang dibawa Nabi Muhammad adalah titik temu seluruh orang beriman saat itu.

Ketika Islam hadir, peperangan antar suku mereda, tapi perang antara kaum musyrik Mekah dengan orang Islam dan antara umat Islam dan pengikut Yahudi di Madinah terus terjadi. Dalam konteks itulah, ayat-ayat yang berbicara tentang jihad dan perang melawan orang kafir Mekah dan Yahudi Madinah terus turun. Bahkan, sebagian besar isi dan kandungan surat Bara’ah dalam Alquran adalah tentang perang. Buku-buku sejarah dan Alquran sendiri mencatat terjadinya sejumlah peperangan yang melibatkan umat Islam. Di antaranya adalah Perang Badar, Perang Uhud, Perang Hunain, Perang Khandaq, dan lain-lain. Perang ini terpaksa dilakukan Nabi Muhammad dan umat Islam sebagai upaya pertahanan diri dari serangan orang-orang Musyrik Mekah.

Kedua, masyarakat pagan, penyembah berhala. Alquran menceritakan kebiasaan orang-orang Arab yang suka menyembah berhala. Ada berbagai sesembahan mereka. Al-lata yang berarti “Sang Dewi” adalah kuil dari batu karang besar yang disembah oleh suku Tsaqif di Thaif. Orang Thaif berthawaf mengelilingi al-Lata. Di Nakhlah (terletak antara Mekah dan Thaif), ada berhala al-Uzza berupa pohon milik Bani Ghatafan. Berhala orang-orang Yatsrib adalah adalah al-Manat, terbuat dari batu hitam yang ditempatkan dalam bangunan khusus yang dipahat menyerupai tubuh perempuan. Upacara pemujaan tak diselenggarakan di rumah-rumah, melainkan datang ke tempat dipancangkannya berhala-berhala itu. Kaum pagan Arab memandang bahwa berhala-berhala itu adalah puteri-puteri Tuhan (banat Allah). Allah berfirman dalam Alquran (al-Najm [53]: 19-20), “apakah patut kalian (orang-orang Musyrik) menganggap al-Lata, al-Uzza, dan al-Manat yang ketiga yang terkemudian (sebagai anak-anak perempuan Allah). Berhala-berhala itu tak dibangun dengan desain dan arsitektur yang indah. Semuanya dibangun dengan sangat sederhana. 

Sesembahan lain yang diagungkan masyaralat pagan Arab adalah Hubal. Berhala itu berbentuk manusia yang tangan kanannya patah dan terbuat dari batu akik merah. Ia dibawa pertama kali dibawa oleh ‘Amr ibn Luhay al-Khuzai dari kota Ma’arib. Ada riwayat yang mengisahkan bahwa Hubal pernah diletakkan di dalam Ka’bah sebagai simbol berhala terbesar. Dengan perantaraan Hubal, masyarakat Arab meminta keberkahan dan keselamatan dari berbagai musibah. Di samping menyembah Hubal, masyarakat Arab pagan juga menyembah Ba’al yang berasal dari peradaban Israel purba, yaitu abad ke 13 SM. Semuanya jenis berhala itu menumpuk di sekitar Ka’bah. Berbagai buku tarikh menceritakan bahwa ketika terjadi penaklukan kota Mekah (fathu Makkah), Nabi Muhammad mendapati 360 patung di sekitar Ka’bah termasuk Hubal. 

Jika merujuk pada Alquran, orang-orang Arab ketika itu bukan tak percaya kepada Allah. Mereka mempercayai keberadaan-Nya. Disebut dalam Alquran (al-Zumar [39]: 38 bahwa apabila ditanya kepada mereka tentang pencipta langit dan bumi, mereka akan menjawab Allah. Kaum pagam Arab juga mengenal Allah sebagai pemilik Ka’bah, Rabb al-Bayt (QS, al-Quraish [106]: 3]. Ini sebagai bukti bahwa jejak tauhid yang diajarkan para nabi sebelum Muhammad masih terasa hingga beberapa tahun sebelum Muhammad diangkat menjadi nabi. Jika Nabi Ismail berdakwah di sekitaran Mekah, maka Nabi Syuaib diutus ke Madyan dan Nabi Hud diutus kepada kaum ‘Ad yang tinggal di Ahqaf, daerah dekat Hadramaut Yaman. Nabi Shaleh diutus kepada kaum Tsamud yang bermukim di al-Hijr, daerah antara Hijaz dan Tabuk sekarang.

Berbeda dengan kepercayaan monoteisme Islam, orang-orang Arab pagan itu memandang Allah sebagai Tuhan Tertinggi yang didampingi oleh tuhan-tuhan kecil atau dewa-dewa yang lebih rendah. Dalam kondisi yang terdesak, mereka biasanya mengesakan Allah dengan penuh ketulusan. Disebut dalam Alquran (al-Ankabut [29]: 65), “apabila mereka menaiki sebuah bahtera (yang sedang digulung ombak), mereka berdoa kepada Allah dengan memurnikan ketaatan kepada-Nya. Tetapi, tatkala Allah menyelematkan mereka sampai ke darat, tiba-tiba mereka (kembali) mempersekutukan (Allah)”. Dalam suasana normal, masyarakat Arab pagan itu menyembah berhala-berhala dan ketika kondisi darurat mereka akan menyembah Allah. Bagi mereka, Allah terlalu tinggi tak terjangkau sehingga membutuhkan berhala-berhala sebagai perantara. Ketika dikecam, mereka berkata bahwa dirinya tak sedang menyembah berhala. Menurut mereka, berhala itu hanya sarana pendekatan diri kepada Allah.  Allah merekam ungkapan mereka itu dalam Alquran (al-Zumar [39]: 3), “Kami tidak menyembah mereka melainkan supaya mereka mendekatkan kami kepada Allah dengan sedekat-dekatnya”. 

Dengan demikian, kehadiran Islam sesungguhnya hendak mentauhidkan Tuhan yang sudah ada dalam keyakinan masyarakat Arab pagan tersebut. Juga untuk mengukuhkan ajaran para nabi yang telah lama tumbuh di sebagian masyarakat Arab. Kelompok Hanifiyah di Mekah adalah orang-orang yang mengikuti ajaran tauhid yang dibawa Nabi Ibrahim dan Nabi Ismail. Di antara mereka adalah Waraqah ibn Naufal, Qus ibn Saidah al-Ayadi, Umayyah ibn Abi Shalt al-Tsaqafi, Utaibah ibn Rabiah al-Tsaqafi, Umair ibn Jundub al-Juhni, Khalid ibn Sinan ibn Qais, Ka’ab ibn Luay ibn Ghalib al-Qurashi (salah seorang kakek-buyut Nabi Muhammad), dan lain-lain. Ajaran Taurat Nabi Musa menyebar di Khaibar, Taima, Wadi al-Qura, Yatsrib, dan Fadak. Sementara agama Nashrani menyebar di bagian selatan seperti di Najran, Ma’arib, Shan’a, Aden. Karena itu kehadiran Nabi Muhammad dengan Alqurannya tak mendapat resistensi dari tokoh-tokoh awal agama Yahudi, Nashrani, dan kelompok Hanifiyah. Ini karena apa yang terkandung dalam Alquran lebih banyak merupakan afirmasi terhadap apa yang mereka yakini. Dalam Alquran (al-A’la [87]: 18-19) sendiri disebutkan, “inna hadza lafi al-shuhuf al-ula, shuhuf Ibrahim wa Musa” (sesungguhnya (isi) Alquran ini telah terkandung dalam kitab-kitab terdahulu, yaitu kitab-kitab Nabi Ibrahim dan Nabi Musa).

Ketiga, masyarakat patriarkhi. Masyarakat Arab adalah sekelompok orang yang lebih mengunggulkan laki-laki ketimbang perempuan. Masyarakat Arab menentukan silsilah keturunan berdasarkan jalur ayah. Perempuan tak pernah dicantumkan sebagai nama marga betapapun hebatnya si perempuan. Kedudukan seseorang dalam strata sosial amat ditentukaan oleh tinggi-rendahnya garis keturunan ayahandaanya. Jika sang ayah dari kelas bangsawan, maka tinggilah status sosial anak-anaknya. Sebaliknya, jika si ayah dari kelas sosial rendahan, maka rendahlah kelas sosial anak-anaknya. Untuk menjaga kelas sosial seseorang, maka sejak zaman pra-Islam telah diterapkan konsep kafa’ah (kesetaraan) dalam perkawinan. Itu sebabnya, perkawinan dengan budak tak diperkenankan. Budak laki-laki hanya boleh menikah dengan budak perempuan. Tidak jarang dijumpai perempuan yang tak menikah sampai tua karena tak ditemukan laki-laki yang setara secara sosial dengan dirinya.

Dalam kehidupan bermasyarakat dan berumah tangga, masyarakat patriarkhi lebih memberikan kewenangan kepada laki-laki daripada perempuan dalam pengambilan keputusan. Laki-laki juga pada umumnya lebih diberi peluang untuk mengejar prestasi ketimbang perempuan. Laki-laki diposisikan sebagai pemimpin dalam keluarga, sementara perempuan adalah makhluk yang dipimpin. Efek kepemimpinan dalam rumah tangga ini adalah: ayah diberi hak untuk menjadi wali nikah buat anak gadisnya; laki-laki punya hak berpoligami bahkan tanpa batas, laki-laki adalah ahli waris tunggal. Berbeda dengan laki-laki, perempuan sebelum Islam umumnya lebih banyak diposisikan sebagai obyek ketimbang subyek. Bahkan, Mazdak di Persia pada abad ke-5 pernah menganjurkan kepemilikian perempuan secara kolektif. Ia beranggapan bahwa keburukan kerap terjadi akibat egoisme laki-laki yang ingin memonopoli perempuan. Menurutnya, perempuan sebaiknya adalah milik bersama seluruh laki-laki.

Sampai Alquran diturunkan dominasi laki-laki atas perempuan masih tetap terlihat. Di antaranya adalah firman Allah dalam Alquran (al-Nisa’ [4]: 34), “laki-laki adalah pemimpin bagi perempuan, oleh karena Allah telah memberikan kelebihan di antara mereka di atas sebagian yang lain, dan karena mereka telah menafkahkan sebagian dari harta mereka” (al-rijalu qawwamuna ‘ala al-nisa’ bima fadhdhala Allah ba’dhahum ‘ala ba’dhin wa bima anfaqu min amwalihin). Ayat ini sekedar mendeskripsikan tentang tradisi masyarakat Arab yang cenderung mengangkat suami sebagai pemimpin keluarga. Tentu ayat ini tak menjelaskan seluruh relasi laki-laki dan perempuan dalam keluarga Arab saat itu. Sebab, kerap dikisahkan bahwa di sebagian keluarga saat itu terdapat beberapa orang istri yang mengambil kedudukan lebih tinggi ketimbang suami. Leila Ahmed menempatkan Khadijah sebagai istri yang menduduki tempat penting dalam keluarga Nabi Muhammad. Menurutnya, kekayaan melimpah yang dimiliki Khadijah telah membebaskan Nabi Muhammad dari urusan mencari nafkah dan memungkinkannya menempuh kehidupan kontemplasi sebelum Muhammad diangkat menjadi nabi.

Kehadiran Islam banyak mengubah kedudukan perempuan. Tak sebagaimana sebelumnya, Alquran menegaskan bahwa perempuan punya hak untuk mendapatkan warisan walau tak sebanyak bagian laki-laki. Jika zaman pra-Islam, perempuan tak mendapatkan warisan, maka pada zaman Islam perempuan (anak perempuan, istri, saudari perempuan) adalah ahli waris sebagaimana laki-laki. Begitu juga, jika periode sebelum Islam, laki-laki bisa menikahi perempuan dalam jumlah yang tak terbatas, maka dalam periode Islam dibatasi dengan maksimal empat perempuan atau istri. Jika sebelum Islam, perempuan boleh dibunuh, maka Alquran menegaskan keharamannya untuk membunuh jiwa. Ditegaskan dalam Alquran, barangsiapa yang membunuh satu jiwa, maka sama dengan membunuh semua jiwa. Dan barangsiapa menghidupkan satu jiwa, maka sama dengan menghidupkan semua jiwa.

Bagaimana Memahaminya Kini?

Penjelasan demi penjelasan di atas menyampaikan kita pada sebuah kesimpulan umum bahwa Alquran turun dalam suatu konteks kesejarahan. Dalam ilmu Alquran, konteks yang melatari kehadiran Alquran itu disebut asbab al-nuzul, yaitu sebab-sebab yang mengitari turunnya Alquran. Al-Wahidi, sebagaimana dikutip al-Suyuthi dalam al-Itqan fi ‘Ulum Alquran, berkata bahwa tak mungkin seseorang bisa mengerti makna Alquran tanpa mengetahui kisah dan sebab kehadirannya (la yumkinu ma’rifat tafsir al-ayat duna al-wuquf ‘ala qishshatiha wa bayan nuzuliha). Ibn Taymiyah juga berkata bahwa mengetahui sebab turunnya suatu ayat akan membantu seseorang dalam memahami makna dan pengertian ayat tersebut (ma’rifat sabab al-nuzul yu’inu ‘ala fahm al-ayat). 

Asbab al-nuzul sendiri, ada yang bersifat personal-individidual dan ada yang bersifat sosial, yaitu menyangkut struktur dan relasi-relasi sosial-ekonomi-politik masyarakat Arab ketika Alquran itu turun. Itu sebabnya, al-Syathibi mempersyarakatkan seorang mujtahid adalah orang yang mengerti adat-kebiasaan bahkan sosio linguistik masyarakat Arab. Dengan perkataan lain, seorang mujtahid tak cukup hanya mengerti peristiwa-periswa personal yang menyertai turunnya Alquran melainkan juga perlu mengerti peristiwa-peristiwa struktural yang menjadi lanskap kehadiran Alquran. Seperti telah dikemukakan sebelumnya, Alquran misalnya turun dalam konteks masyarakat pagan, masyarakat patriarkhi, masyarakat komunal-tribal dalam suasana Mekah yang tandus-kering dan Madinah yang sedikit lebih subur. 

Konteks-konteks itu, suka atau tidak, terekam dengan baik dalam kitab suci Alquran dan tentu saja menjadi sebab kehadirannya. Itu sebabnya tak keliru ketika seseorang berkata bahwa Alquran dalam beberapa hal merupakan cerminan dari kondisi dan adat istiadat yang berkembang ketika itu. Ketika Alquran berkata bahwa Allah mengutus setiap Rasul melalui “lisan kaumnya” (bi lisani qawmihi, QS, 14: 4), itu merupakan justifikasi doktrinal atas gagasan bahwa pesan wahyu telah diadaptasikan pada lingkungan budaya, sejarah, dan linguistik manusia. Dari berbagai adat kebiasaan masyarakat Arab itu ada yang dimodifikasi dan dilanjutkan oleh Islam. Tapi, ada juga yang dibuang karena sudah tak relevan dengan konteks zaman dan capaian peradaban. Salah satu contoh dari tradisi masyarakat Arab pra-Islam yang dimodifikasi untuk kemudian dilanjutkan oleh Islam adalah kebiasaan masyarakat berthawaf di Ka’bah, sa’i, dan berkemah di sekitar bukit Arafah. Sementara tradisi masyarakat Arab yang dibuang sama sekali adalah tradisi menyembah berhala dan patung. Ungkapan Arab yang relavan adalah al-muhafazhah ‘ala al-qadim al-shalih wa al-akhdzu bi al-jadid al-ashlah (memelihara tradisi lama yang baik dan mengambil yang baru yang lebih baik).

Islam tak menentang tradisi, tapi Islam menolak kecenderungan sekelompok orang yang menuhankan tradisi. Alquran mengkritik kebiasaan masyarakat yang menempatkan tradisi leluhur sebagai sesuatu yang benar tanpa perlu ada kritik. Kecenderungan masyarakat Arab yang menuhankan tradisi leluhur itu dideskripsikan Alquran (al-Zuhruf [43]: 23-24, “Demikianlah, Kami (Allah) tidak pernah mengutus sebelum engkau (Muhammad) seorang pemberi peringatan (Rasul) dalam suatu negeri, melainkan orang yang hidup mewah di negeri itu berkata, “sesungguhnya kami telah mendapatkan leluhur kami berjalan di atas suatu tradisi, dan kami tentulah mengikuti jejak mereka”. Dia (Rasul) itu berkata, “Apakah (kalian akan mengikuti mereka) sekalipun aku datang kepadamu semua dengan yang lebih benar daripada yang kamu dapatkan leluhurmu berada di atasnya?”. Mereka menjawab, “Sesungguhnya kami menolak apa yang menjadi tugasmu itu”. 

Dalam pandangan Alquran, tak seluruh unsur dalam tradisi itu baik. Karena itu, bersikap kritis terhadap tradisi sangat dibutuhkan terutama untuk kepentingan transfomasi sosial. Alquran pun tak menutup mata terhadap tindakan tidak manusiawi dan diskriminatif terhadap perempuan. Kehadiran Alquran bahkan untuk menata relasi sosial laki-perempuan yang berkeadilan. Alquran pun memberikan kritik sangat keras terhadap ketimpangan ekonomi di Semenanjung Arabia saat itu. Alquran tak membiarkan masyarakat Arab pagan yang menyembah berhala. Kehadiran Alquran justru untuk merombak keyakinan masyarakat Arab yang tak rasional itu. Dengan itu, ada perubahan praktek dan ritus peribadatan, dari menyembah berhala ke menyembah Allah SWT. Jika dalam politeisme setiap tuhan merepresentasikan satu wajah personal, maka Tuhan dalam monoteisme yang dibawa Alquran adalah Allah Yang Satu dengan kuasa yang mutlak-tak terbatas.

Semangat transformasi Alquran yang demikian itu, saya kira perlu terus diletastarikan dengan beberapa cara berikut. Pertama, Alquran tak cukup hanya dibaca untuk kepentingan ritual ibadah. Makna-makna terdalam Alquran harus diungkap demi kerja perlindungan terhadap kelompok yang tertindas baik secara ekonomi maupun sosial-politik. Pengungkapan terhadap makna Alquran itu bisa dilakukan dengan penghampiran yang bersifat historis. Menurut Sachiko Murata dan William C. Chittick, ketika orang ingin menyatakan bahwa Alquran bisa dipahami dengan kondisi-kondisi hostoris, para mufasir Alquran bisa berkata bahwa lingkungann historis itu dengan sendirinya merupakan ayat-ayat Allah. Yang satu adalah ayat Tuhan yang terakumulasi dalam kitab suci, sedangkan yang lain merupakan ayat Tuhan yang terhampar dalam masyarakat. 

Kedua, kita perlu mengetahui jenis-jenis transformasi yang ditempuh Alquran. Suatu waktu Alquran menempuh perubahan secara radikal, dan pada waktu yang lain perubahan itu dilakukan secara bertahap. Politeisme dalam semua bentuknya seperti penyembahan berhala dikomplain Alquran sejak awal. Konsep tauhid yang dikampanyekan Alquran tak dinegosiasikan dengan tradisi penyembahan patung dan berhala yang sedang berlangsung di lingkungan masyarakat Arab ketika itu. Bahkan, disebut dalam Alquran bahwa dosa syirik adalah dosa yang tak terampuni. Allah berfirman dalam Alquran (al-Nisa’ [4]: 116), “Sesungguhnya Allah tak mengampuni dosa menyekutukan (sesuatu) dengan Dia (Allah), dan Dia (Allah) mengampuni dosa yang selain syirik itu bagi siapa saja yang dikendakinya. Barangsiapa yang mempersekutukan (sesuatu) dengan Allah, maka sesungguhnya yang bersangkutan telah tersesat sejauh-jauhnya”.

Namun, terhadap perilaku dan tindakan sosial yang tak terkait dengan tauhid, Alquran melakukan perubahan secara gradual. Misalnya, praktek meminum khamr yang sudah berlangsung lama bahkan telah menjadi tradisi masyarakat Arab secara kolektif tak diharamkan Alquran secara sekaligus. Alquran mengawali responsnya dengan menjelaskan sisi-sisi negatif dari minuman khamr, lalu tak diperkenankannya menimum khamr ketika hendak shalat hingga dinyatakan bahwa meminum khmar itu adalah haram. Pengaharaman khamr jauh belakangan, hanya beberapa tahun sebelum Rasulullah meninggal dunia. Ini karena sejak awal telah dipahami bahwa mengubah kebiasaan masyarakat yang sudah berurat-berakar membutuhkan proses penahapan untuk mengubahnya.

Penahapan aturan seperti yang dilakukan Alquran ini saya kira amat diperlukan dalam konteks pembuatan kebijakan publik atau undang-undang dalam dunia modern sekarang. Artinya, setiap pembuat kebijakan publik perlu memperhatikan kondisi obyektif dan tingkat kesiapan masyarakat sekiranya sebuah undang-undang hendak diterapkan. Kebijakan publik atau undang-undang yang dibuat tanpa memperhatikan keadaan masyarakat yang menjadi obyek kebijakan itu hanya akan mengantarkan produk perundangan tersebut berupa tumpukan kata-kata yang tak berguna.

Ketiga, hermeneutika perlu dipertimbangkan sebagai salah satu metodologi untuk membaca teks Alquran. Hermeneutika biasanya dipahami sebagai ilmu yang mencoba menggambarkan bagaimana sebuah kata atau peristiwa di masa lalu bisa dipahami dan tetap bermakna secara eksistensial dalam konteks situasi sekarang. Rudolf Bultmann berkata, biasanya hermeneutika dipakai untuk menjembatani jurang antara masa lalu dan masa kini. Banyak para penafsir Alquran kontemporer berpendapat bahwa dimensi-dimensi baru dari sebuah teks lama termasuk teks Alquran akan bisa ditemukan jika sang penafsir menggunakan hermeneutika.

Hermeneutika tentu tak perlu diposisikan sebagai metode tunggal dan pokok untuk membaca Alquran. Ia harus kita letakkan sebagai pelengkap dari metode penafsiran Alquran yang sudah ada dalam Islam seperti ushul fikih. Sebab, banyak kata dan kalimat yang tak bisa ditembus dengan ushul fikih, tapi ia bisa diungkap makna terdalamnya sekiranya kita menggunakan hermeneutika. Namun, perlu dicatat, sebagaimana ushul fikih memiliki keterbatasan dan tak bisa diabsolutkan, maka demikian juga halnya dengan hermeneutika. Wallahu A’lam bis Shawab.

Daftar Pustaka

Abd Moqsith Ghazali, Argumen Pluralisme Agama: Membangun Toleransi Berbasis Alquran, Depok: KataKita, 2009
Al-Qurthubi, al-Jami’ li Ahkam Alquran, Kairo: Dar al-Hadits, 2002.
Duncan S. Ferguson, Biblical Hermeneutics: An Introduction, London: SCM Press, Tanpa Tahun.
Ibn Ishaq, al-Sirah al-Nabawiyah, Kairo: Quththa’ al-Tsaqafah, 1998
Ibn Katsir, al-Bidayah wa al-Nihayah, Kairo: Dar al-Hadits, 1992
Jalaluddin al-Suyuthi, al-Itqan fi Ulum Alquran, Beirut: Dar al-Fikr, Tanpa Tahun
Jawad Ali, al-Mufashshal fi Tarikh al-‘Arab Qabla al-Islam, Beirut: Dar al-Ilm li al-Malayin, Tanpa Tahun.
Khalil Abdul Karim, Hegemoni Quraisy: Agama, Budaya dan Kekuasaan, Yogyakarta: LKiS, 2002
Leila Ahmed, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate, Yale University Press, 1992
M. Quraish Shihab, Membaca Sirah Nabi Muhammad SAW: Dalam Sorotan Alquran dan Hadits-Hadits Shahih, Jakarta: Lentera Hati, 2011.
Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam, Jakarta: Paramadina, 1999
Muhammad Husain Haikal, Hayat Muhammad, Kairo Dar al-Ma’arif, Tanpa Tahun
Nurcholish Madjid, Islam, Doktrin, dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemodernan, Jakarta: Paramadina, 1995.
Philip K Hitti, History of the Arabs: From the Earliest Times to the Present, New York: Palgrave Macmillan, 2002
Richard E. Palmer, Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer, Evanston: Northwestern University Press, 1969.
Sachiko Murata & William C. Chittik, The Vision of Islam, Yogyakarta: Suluh Press, 2005.

Narasumber: Ulil Abshar-Abdalla dan Burhanuddin Muhtadi
Moderator: Saidiman Ahmad
Teater Utan Kayu, Jakarta Timur
31 Mei 2012, Pukul 19.00 – 21.00 WIB

Musyawarah Kerja Nasional (Mukernas) PKS di Medan, 26-30 Maret 2012 mengusung tema “Bekerja dalam Kebhinekaan untuk Kejayaan Bangsa.” Tema kebhinekaan ini tidak mengejutkan. Pada 2008, PKS malah menyelenggarakan Mukernas di Bali dengan menampilkan logo hitam kuning mereka bersinar dari balik pura. Pada Pemilu 2004, partai ini menanggalkan slogan Islamisme dan menggantinya dengan “bersih dan peduli.” Terjadi pergeseran orientasi?

Olivier Roy, Asef Bayat, dan beberapa pengamat lain menyebut gejala ini sebagai pasca-Islamisme, di mana demokrasi mulai diterima. Gejala itu terjadi pada Partai Kebebasan dan Keadilan di Mesir, Partai an-Nahdla di Tunisia dan PJD (Parti de la Justice et du Développement) di Maroko. Juga terjadi pada AKP (Adalet ve Kalkınma Partisi)  di Turki.

Mereka yang berkukuh pada pandangan bahwa Islamisme dan demokrasi adalah dua entitas berbeda yang tidak bisa disatukan akan menyatakan bahwa penerimaan gerakan Islamis terhadap demokrasi tidak lain hanyalah kamuflase. Demokrasi bagi kelompok Islamis hanyalah instrumen untuk mencapai cita-cita tertinggi, yakni pendirian negara Islam.

Tetapi sebetulnya persis pada argumen instrumentalisme itulah terletak potensi demokratis dari kelompok Islamis.
Demikianlah yang terjadi pada Partai Keadilan Sejahtera. Partai yang bertumbuh dari gerakan Islamis ini bermetamorfosis menjadi partai politik dan sepenuhnya terlibat dalam proses demokratisasi pasca-otoritarianisme Orde Baru. Mereka menjadi bagian dari demokrasi Indonesia tanpa harus menanggalkan sepenuhnya agenda-agenda politik Islam. Al-harakah hiya al-hizb, wa al-hizb huwa al-harakah, kenapa tidak?

Diskusi JIL kali ini akan mengulas buku “Dilema PKS: Suara dan Syariah.” Dengan menggunakan teori-teori gerakan sosial, buku ini menelusuri perkembangan gerakan tarbiyah merespon perubahan sistem politik, mobilisasi sumber daya, framing isu, dan pola-pola rekrutmen. Pada level gerakan, kelompok tarbiyah (PKS) membangun isu jauh tentang serangan musuh terhadap Islam. Tetapi pada level politik praktis, mereka bergerak jauh lebih rasional dan kompromis seperti partai politik demokratis pada umumnya.

Beberapa waktu yang lalu, masyarakat Kabupaten di Kabupaten Dharmasraya khususnya, dan masyarakat Sumatera Barat pada umumnya, lebih luas lagi masyarakat Minang, dikejutkan oleh ulah Alexander Aan. Masyarakat terkejut ulah Aan, sebab secara terbuka, di akun facebook-nya, ia mengaku sebagai seorang ateis. Masyarakat terkejut ulah Aan sebab ia melakukan hal yang demikian di lingkungan yang selama ini terkenal dengan kuatnya masyarakat memegang nilai-nilai agama.

Aan sebagaimana masyarakat Minang lainnya, sebenarnya dari kecil tidak berbeda dengan masyarakat Minang lainnya, yakni rajin pergi ke surau untuk sholat, mengaji, dan belajar agama Islam, yang sudah menjadi budaya masyarakat Minang sejak gerakan pembaruan yang dilakukan oleh Imam Bonjol. Namun karena mungkin nilai-nilai agama yang dianutnya di tengah masyarakat tidak sesuai dengan realita yang dibayangkan oleh Aan, di mana agama tidak bisa menyelesaikan masalah sosial, mengakhiri kezaliman, maka ia menyatakan dirinya sebagai ateis.

Apa yang dilakukan oleh Aan mungkin satu dan dua dari jutaan orang Minang yang melakukan demikian. Apa yang dikatakan Aan mengingatkan kita kepada apa yang pernah dikatakan oleh orang Minang lainnya, yakni Tan Malaka. Saat pidato di Kongres Komunis Internasional IV, di Moscow, Rusia, 1922, Tan Malaka mengatakan, Ketika menghadap Tuhan saya seorang muslim, tapi manakala berhadapan dengan manusia saya bukan muslim.
Apa yang dikatakan Tan Malaka bila diucapkan saat ini mungkin menimbulkan kehebohan seperti dalam kasus Aan. Tan Malaka mengatakan demikian tentu ada sebabnya, bisa jadi ia terpengaruh ide-ide sosialisme dan komunisme yang dirasa bisa memecahkan masalah sosial dan mengakhiri kezaliman, di mana ideologi itu ia serap semenjak sekolah di Belanda. Ia sama seperti Aan, melihat realitas di masyarakat yang penuh kezaliman, terutama kepada kaum buruh dan tani.

Menjadi pertanyaan lagi mengapa Tan Malaka berkata demikian, padahal kalau kita lihat masa kecilnya, kehidupan Tan Malaka penuh dengan nilai-nilai religiusitas. Ia lahir di Surau Jami. Menjadi kebiasaan selepas magrib ia selalu mengaji di Surau Jami, selepas mengaji ia tidak pulang ke rumah namun tetap tidur di surau itu. Sebagai budaya Minang, anak-anak laki-laki pantang tidur di rumah. Di surau itulah tempatnya menempa diri sebagai laki-laki Minang. Sebagai anak laki-laki, Tan terkenal sebagai seorang pemberani, bandel, dan nekat, tapi tak pernah meninggalkan sembahyang dan hafal Quran.

Semasa Tan Malaka remaja, baik saat di Padang Gadang dan ketika sekolah di Kweekschool di Fort de Kock (Bukit Tinggi), di Sumatra Barat marak dengan gerakan pembaruan Islam yang dilakukan oleh Gerakan Kaum Paderi (Kaum Ulama).

Sebuah sumber yang saya temukan di sebuah web memaparkan bahwa pada tahun 1908, Inyik Djambek, salah seorang ulama besar Minang, kembali dari belajar agama di Mekkah dan selanjutnya di Bukit Tinggi mendirikan sebuah surau di Tangah Sawah. Di surau—yang akhirnya surau itu bernama Surau Inyik Djambek—, ia mengajarkan ilmu tentang ketauhidan dan mengaji dengan cara ber-tabligh. Inyik Djambek berkesimpulan bahwa ajaran agama Islam itu sebaiknya disampaikan melalui tabligh dan ceramah-ceramah yang dihadiri oleh masyarakat banyak.
Apa yang dilakukan itu mendapat simpati dari tokoh-tokoh ninik mamak dan kalangan guru Kweekschool (G. H. Horensma adalah salah satu guru Kweekschool di masa itu). Inyik Djambek mendapat simpati dari mereka sebab Inyik Djambek seorang pluralis. Surau itu dijadikan tempat pertemuan bagi organisasi-organisasi Islam. Dia juga sering mengadakan dialog dengan orang non Islam dan orang Cina. Sifatnya bertambah popular ketika ia tetap bersahabat dengan orang yang tidak menyetujui fahamnya.

Tan Malaka yang mulai sekolah di Kweekschool di Bukit Tinggi pada tahun 1907 hingga 1913 tentu bersentuhan dengan gerakan pembaruan Inyik Djambek. Sebab Surau Inyik Djambek saat itu menjadi pusat pembaruan keagamaan, yang pasti menjadi pusat perhatian masyarakat di Sumatera Barat.

Dari persentuhan Tan Malaka dengan gerakan pembaruan itu adalah, terlihat dari buku-buku karya Tan seperti Madilog (1948), Gerpolek (1948), dan Massa Actie (1926). Dalam Massa Actie, Tan membongkar kultur takhayul yang mendarah daging di bangsa Indonesia. Untuk itu perlu dilakukan revolusi alam pikiran masyarakat dari logika mistika atau logika supranatural ke cara berpikir rasional yang mengandalkan bukti.

Dari sini terlihat meski Tan Malaka terpengaruh sangat kuat dengan ideologi komunisme dan sosialisme, namun ia bisa mensintesiskan antara komunisme-sosialisme dengan agama yang dianutnya.

Tan Malaka mampu mensintesiskan komunisme-sosialisme dengan agama yang dianutnya tidak hanya secara pemikiran dan ideologi, namun juga secara politik. Saat Kongres Komunisme Internasional IV, Tan Malaka dalam pidato menyampaikan gagasan revolusioner bersama antara komunisme dan Islam. Menurut Tan Malaka, komunis tak boleh mengabaikan kenyataan bahwa saat itu ada 250 juta Muslim di dunia. Pan-islamisme sedang berjuang melawan imperialism-perjuangan yang sama dengan gerakan komunisme.

Namun lain dari Tan Malaka, sebagaimana diberitakan di Majalah Tempo, 15 April 2012, ia (Aan) tidak mampu menemukan jalan tengah di antara paham yang diyakini dengan agama yang dianut. Meski ia sudah ke sana-sini mencari jawaban tentang agama, lewat berbagai pengajian, ia selalu gagal. Sehingga ia menyimpulkan, saya mati-matian mendamaikan realitas dengan agama, tapi tak bisa.

Memang antara Tan Malaka dan Aan berbeda. Meski faktor yang menyebabkan mereka menjadi komunis, sosialisme, dan ateis, sama yakni adanya kezaliman di sekitarnya.

*Ketua Forum Alumni Sekolah Pemikiran Pendiri Bangsa-Megawati Institute

Berita duka berhembus dari tanah haram Mekah. KH Sofyan Miftahul Arifin, Rais Syuriah PCNU Situbondo dan Mursyid Tarekat Naqsyabandiyah itu menghembuskan nafas terakhirnya (Kamis, 4 April 2012) ketika sedang menjalankan ibadah umrah. Ia sebenarnya sudah cukup sepuh untuk terbang beribu-ribu mil dari kediamannya di Situbondo menuju Mekah-Madinah. Umurnya diperkirakan sudah menyentuh angka 97 tahun (1915-2012). Namun, tubuhnya yang sudah uzur itu tak mematahkan semangat Kiai Sofyan untuk melaksanakan ritual tahunannya, umrah. Ia seperti tak pernah lelah untuk menimba air kearifan (nur faidh) dari tanah suci. Kiai Sofyan selalu ingin berada dekat dengan Nabi Muhammad, bukan hanya secara ruhaniah tapi juga jasmaniah. Saya kerap mendengar cerita dari Kakek dan Abah saya tentang keinginan Kiai Sofyan untuk meninggal dunia di Mekah atau Madinah. Keinginan itu kini tunai sudah. Inna lillahi wa inna ilaihi raji’un.

Kiai Sofyan tak hanya kesohor sebagai kiai yang mengasuh pesantren. Ia dikenal sebagai ulama yang memiliki penguasaan yang dalam terhadap ilmu-ilmu keislaman terutama fikih dan tasawwuf. Seluruh hidupnya dicurahkan untuk membangun moral masyarakat dengan berlandas tumpu teruma kepada kitab Ihya’ Ulum al-Din karya Imam al-Ghazali. Ia tak hanya mengajarkan kitab Ihya’ Ulum al-Din di pesantren, melainkan juga langsung ke tengah masyarakat. Saya kerap mengikuti pengajian bulanan kitab Ihya’ Ulum al-Din yang dipandu Kiai Sofyan itu yang tempatnya berpindah dari satu rumah ke rumah lain di Situbondo. Biasanya, salah seorang ustadz diminta untuk membaca teks kitab lalu Kiai Sofyan yang menjelaskan pengertiannya.

Yang mengaji kepada Kiai Sofyan tak hanya masyarakat bawah, melainkan juga para kiai terutama yang berada di Situbondo dan Bondowoso. Bahkan, dua putra Kiai As’ad Syamsul Arifin, yaitu (Alm.) Kiai Fawaid As’ad (Pengasuh PP Sukorejo) dan Kiai Kholil As’ad (Pengasuh PP Walisongo), pernah mengaji sejumlah kitab kepada Kiai Sofyan. Tak sebagaimana Kiai Kholil yang dimondokkan ke Mekah oleh ayahandanya untuk meningkatkan pengetahuan agama, maka Kiai As’ad “menyerahkan” Kiai Fawaid kepada Kiai Sofyan untuk memperdalam pengetahuan kitab kuningnya. Saya pernah ikut mendengarkan Kiai Sofyan membacakan kitab Jawahirul Maknun terhadap Kiai Fawaid. Ketika mengaji kepada Kiai Sofyan, biasanya Kiai Fawaid didampingi teman-teman terdekatnya. 

Itu sebabnya, kepergian Kiai Sofyan tak hanya ditangisi oleh para santrinya secara terbatas di PP Manbaul Hikam Panji Situbondo, PP Sumberbunga Seletreng Kapongan Situbondo, melainkan juga oleh masyarakat dan para kiai. Hasil pengamatan saya beberapa tahun, Kiai Sofyan memang mendapatkan kedudukan khusus di tengah masyarakat. Tak hanya masyarakat Situbondo, Bondowoso, Banyuwangi melainkan juga Bali dan Madura.

Kiai Sofyan, Orang Besar

Setelah Kiai Sofyan wafat, tak sedikit orang bertanya; kenapa Kiai Sofyan begitu besar. Menurut saya, ada empat hal yang membuat kiai Sofyan besar. Pertama, ia adalah seorang murysid tarekat yang aktif “menjamah” para muridnya yang tersebar di berbagai daerah di Jawa Timur dan Bali. Kiai Sofyan mengunjungi dan memberi bimbingan spiritual terhadap para muridnya hingga ke daerah-daerah pedalaman Jawa Timur. Tak hanya mendatangi, Kiai Sofyan juga tak henti dikunjungi para muridnya. Rumahnya tak pernah sepi dari tamu. Dan Kiai Sofyan selalu melayani para tamu yang datang secara sama, tanpa membedakan kelas sosial seseorang. Yang datang kepada Kiai Sofyan mulai dari rakyat jelata hingga para penguasa, dari yang alit hingga yang elit. Ia menemui dan melayani tamu pada satu tempat; tak ada ruang khusus kelas petinggi dan ruang tersendiri untuk orang awam. Kelas-kelas sosial yang biasanya saling menjauh, di kediaman Kiai Sofyan bisa duduk sejajar. Pelayanan terhadap tamu demikian sempurna bahkan Kiai Sofyan sebagai tuan rumah tak pernah lupa menghidangkan makanan.

Melihat jadual acara-agenda hariannya yang padat, mungkin Kiai Sofyan tak memiliki banyak waktu untuk bersantai. Waktu tidur-istirahatnya sangat kurang. Dalam sehari, ia mampu menghadiri lima undangan, mulai dari undangan walimah, menikahkan orang, memimpin doa, hingga peletakan batu pertama pembangunan mesjid dan pesantren. Sejauh tak berbenturan dengan acara di tempat lain, Kiai Sofyan menyanggupi kehadirannya. Tanpa seorang sekretaris di sampingnya, seluruh jadual acara itu diatur sendiri oleh Kiai Sofyan. Ia biasanya mencatat jadual acara itu di kalender kecil yang selalu diletakkan di sebelahnya ketika menerima tamu. Saya kadang bergumam dalam hati, dari mana energi kekuatan itu diperoleh Kiai Sofyan. Inikah yang disebut sebagai quwwah rabbaniyah (limpaham kekuatan ketuhanan). Lalu saya teringat Rasulullah SAW yang dalam usia 62 tahun masih sanggup mengadakan perjalanan darat dari Madinah ke Tabuk yang saat itu jaraknya diperkirakan 1100 km.

Kedua, Kiai Sofyan bukan sufi yang duduk di ruangan sepi, menjauh dari gemuruh kehidupan. Di samping mengasuh para murid tarekatnya dan mengedukasi para santrinya di pesantren, Kiai Sofyan terlibat dalam proses perubahan sosial. Ia kerap datang untuk memecahkan persoalan sosial bahkan personal yang menimpa umat. Ia pun aktif berorganisasi. Ia berjuang melalui Nahdhatul Ulama (NU), sejak usia muda. Bertahun-tahun Kiai Sofyan memimpin NU dalam fase tersulit ketika NU didiskriminasi bahkan “dipersekusi” rezim Orde Baru. Ia menggerakkan NU tanpa pamrih. Kepentingan pribadi disingkirkan dan kepentingan NU lebih didahulukan. Sebagai Rais Syuriah NU, Kiai Sofyan terlibat dalam mendinamisasi kegiatan intelektual NU seperti acara bahtsul masail yang rutin diselenggarakan setiap sebulan sekali. Bahtsul Masa’il adalah ruang intelektual tempat para kiai NU memecahkan masalah-masalah sosial dari perspektif fikih Islam. Kiai Sofyan memberi pengaruh cukup besar terhadap produk-produk pemikiran keislaman NU Situbondo.   

Ketiga, Kiai Sofyan adalah ulama dan kiai yang bisa menyatukan ilmu dan amal. Ilmu tasawuf Kiai Sofyan tak hanya mengalir di kerongkongan melainkan juga mewujud dalam tindakan. Ketika Kiai Sofyan menjelaskan tentang pentingnya hidup zuhud dan sederhana, ia sekaligus telah menjadi contohnya. Arsitektur rumahnya tak mempesona, mobil pribadinya biasa. Tak ada aksesoris dan perabotan mahal di dalam rumahnya. Ketika ia menjelaskan tentang pentingnya penghargaan (takrim) terhadap manusia, Kiai Sofyan telah lama menjalankannya. Ketika menerima tamu misalnya, Kiai Sofyan tak duduk di kursi gotik yang melambangkan grandeur para raja dulu. Ia duduk bersila di atas karpet-hambal lusuh seperti alas duduk para tamunya. Ketika menjelaskan tentang dzikir, Kiai Sofyan sendiri adalah ahli dzikir. Ia menghindari perkara-perkara syuhbat apalagi yang haram. Dengan amalan ini wajar sekiranya Kiai Sofyan memiliki wibawa moral di tengah masyarakat.

Keempat, Kiai Sofyan adalah orang besar yang membesarkan. Tak sedikit para santri yang—meminjam istilah Ignas Kleden—“paria secara sosial” dinaikkan kedudukannya sebagai tokoh masyarakat oleh Kiai Sofyan. Secara intensif, Kiai Sofyan memperkenalkan “santri paria” tersebut ke tengah masyarakat. Ketika ada acara-acara besar—seperti acara Maulid Nabi, Isra’-Mi’raj, Halal-Bihalal—tak jarang Kiai Sofyan meminta para santri itu untuk berceramah. Saya melihat ada banyak alumni pesantren yang dahulu ditokohkan Kiai Sofyan kini sudah memangku pesantren. Bahkan, sebagian dari pesantren mereka itu lebih besar dari pesantren yang dikelola Kiai Sofyan sendiri. Ini adalah bukti bahwa Kiai Sofyan bukanlah pohon trembesi (Albizia saman) yang rindang menaungi tapi sekaligus mematikan seluruh tumbuh-tumbuhan yang ada dibawahnya. Kiai Sofyan adalah pohon besar yang nyaman sebagai tempat berteduh sekaligus kondusif bagi tumbuh-kembang para santri dan para kiai muda di bawahnya. 

Penutup

Begitulah.  Kiai Sofyan adalah tokoh-ulama yang kian langka di negeri ini. Ia telah mempersembahkan hidupnya untuk umat. Tidak hanya karena ia mengasuh dua pesantren, melainkan juga karena ia turun langsung ke masyarakat. Keteguhannya memegang komitmen dan pengabdiannya yang tanpa pamrih adalah akhlak terpuji yang harus diteladani generasi muda muslim. Dari jauh saya berdoa, semoga sunnah hasanah yang telah diwariskan Kiai Sofyan tak terbuang melainkan justeru dilanjutkan oleh para kiai muda berikutnya. Semoga narasi tentang kehidupan Kiai Sofyan tak berhenti hanya menjadi folklor yang hidup dalam memori kolektif suatu masyarakat lalu gagal membentuk peradaban terbaik umat. [.. ]

Studi mengenai ulama, terutama pandangan keagamaan mereka, akhir-akhir ini agaknya kurang begitu diminati oleh kalangan sarjana modern, baik di Barat maupun di dunia Islam sendiri. Alasannya tentu banyak. Di kalangan sarjana Barat, perhatian akademis dalam kurun waktu satu hingga dua dekade terakhir ini lebih banyak dicurahkan untuk melihat fenomena “Islamic resistance”, pembangkangan kelompok-kelompok di dalam masyarakat Islam terhadap apa yang secara ambigu disebut dengan Barat. Studi mengenai ulama tampak kurang “sexy”. Alasan lain berkaitan dengan semacam “modernist prejudice”: bahwa ulama adalah kategori sosial yang statis. Mereka adalah relik dari masa lampau yang sama sekali kurang lagi relevan saat ini. Alasan-alasan ini secara eksplisit disebutkan oleh Qasim Zaman dalam bukunya, The Ulama in Contemporary Islam (2002).

Saya tambahkan alasan lain terkait dengan ketiadaan perhatian yang cukup di kalangan sarjana Islam sendiri terhadap ulama sebagai kelas sosial. Di kalangan yang terakhir ini, ada sekurang-kurangnya dua sikap: yang pertama adalah anggapan bahwa ulama adalah suatu kelas sosial yang perannya sudah dianggap alamiah, “given”, dalam masyarakat Islam. Secara normatif mereka diandaikan sebagai kelas sosial yang sudah seharusnya ada sebagai “the guardian of faith”, atau dalam rumusan yang populer: sebagai pewaris para Nabi (warathat al-anbiya’). Yang kedua, “modernist prejudice”, hingga tingkat tertentu, juga diidap oleh sebagian sarjana Muslim: mereka memandang kelas sosial yang terakhir ini sebagai peninggalan masa lampau yang cenderung menentang perubahan.

Pandangan-pandangan semacam ini “menderita” kelemahan yang sama: seolah-olah ulama adalah kelas sosial yang membeku, dan cenderung gagal menyesuaikan diri dengan perubahan. Di hadapan perubahan yang terus mengalir tanpa bisa dibendung, ulama, dalam pandangan yang klise ini, hanya bisa mengulang-ulang mantra yang sama, yaitu taqlid. Pandangan semacam ini yang hendak dikoreksi oleh Muhammad Qasim Zaman dalam bukunya ini. Tesis utama buku ini ialah bahwa ulama bukan sekedar penjaga tradisi tapi juga pengawal perubahan – “custodian of change”, meminjam istilah Zaman. Qasim mencoba melihat posisi ulama sebagai kelas sosial yang terjepit di antara dua model “intelektual baru” dalam masyarakat Islam, yaitu intelektual modernis yang, di hadapan Barat yang perkasa, cenderung bersikap apologetik, dan intelektual Islamis yang secara kaku hendak menghidupkan corak Islam yang pristin dari masa lampau di masa modern. Kedua kelompok intelektual ini, mempunyai sikap yang sama terhadap pada ulama dalam pengertian tradisional yang dikenal selama ini oleh umat Islam di manapun: yaitu, mereka cenderung sinis dan mengambil jarak.

Peralatan hermeneutis yang selalu dipakai oleh ulama dalam menghadapi setiap bentuk perubahan adalah taklid. Tetapi, taklid sering disalah-artikan oleh baik kalangan sarjana Barat atau Muslim yang mengidap “modernist prejudice”. Zaman merujuk kepada penelitian yang pernah dilakukan oleh Sherman Jackson tentang seorang juris dari lingkungan mazhab Maliki, Shihabuddin al-Qarafi (w. 1285). Dengan baik, Jackson memperlihatkan bahwa taklid bukan sekedar merawat keterhubungan dengan tradisi dari masa lampau, tetapi juga sarana untuk menjaga otonomi bagi model diskursus tertentu yang dikembangkan oleh para ulama – otonomi yang dibutuhkan oleh kalangan yang terakhir ini untuk melindungi dirinya dari intervensi politik dari penguasa. Taklid juga bukan berarti ketiadaan sikap lentur (inflexibility) dan kekakuan. Mengutip observasi Martin van Bruinessen yang membuat pengamatan berdasarkan penelitiannya di Indonesia, Zama menyatakan bahwa. “Taqlid is notnecessarily rigid. Ironically, in the late 20th century, traditionalist ulama [of Nahdlatul Ulama] often appear more flexible than the [modernist] spokesmen for reformist Islam.” (hal. 188).

Dengan kata lain, bagi Zaman, ulama bukanlah kelas sosial yang statis. Pandangan-pandangan mereka terus berubah dari waktu ke waktu, dan kemampuan mereka untuk menyesuaikan diri dengan zaman, sambil terus menjaga tradisi yang mereka warisi dari masa lampau, terutama tradisi mazhab, sangat mengagumkan. Meang, kata Zaman, kesediaan para ulama itu untuk berkompromi terhadap perubahan itu bukanlah karena mereka memang sejak awal membela perubahan, tetapi karena alasan “survival”, menjaga keutuhan dan integritas tradisi. Dengan kata lain, para ulama itu memang cenderung menerima perubahan karena hanya dengan begitulah tradisi mereka bisa terus dirawat. Jika mereka tak melakukan itu, boleh jadi yang harus dikorbankan adalah tradisi mereka sendiri.

Fokus penelitian Zaman adalah ulama di kawasan India dan Pakistan, meskipun secara komparatif dia mencoba melihat perubahan-perubahan yang terjadi pada institusi ulama di banyak negeri lain, seperti Mesir dan Saudi Arabia. Melalui bukunya ini, Zaman ingin menunjukkan bahwa lembaga ulama, dengan seluruh tantangan yang dihadapinya, bukan saja tetap bertahan hingga sekarang tetapi mencoba untuk tetap relevan hingga saat ini.

II

Apa yang disebut ulama dalam buku Zaman ini ialah kelas sosial dalam masyarakat Islam yang mendasarkan legitimasi sosialnya pada peran intelektual sebagai penerus tradisi pemikiran yang berasal dari Islam klasik. Medium melalui mana kelas sosial ini melakukan transmisi intelektual adalah madrasah. Diskursus utama yang dikembangkan oleh kelas sosial ini ialah kajian ilmu agama/Islam dengan metode tertentu. Dalam konteks madrasah yang berkembang di India dan Pakistan, salah satu contoh penting dari tradisi ini digambarkan melalui kurikulum yang disebut dengan dars-i nizami yang mula-mula diadopsi oleh lembaga pendidikan yang didirikan oleh keluarga Firangi Mahall, di bawah pengaruh Mulla Nizam al-Din Muhammad (w. 1748). Kurikulum ini kemudian luas dipakai oleh semua madrasah tradisional di India dan Pakistan, meskipun terus mengalami modifikasi. Ada tiga ilmu utama yang dipelajari dalam kurikulum ini: pertama al-‘ulum al-naqliyyah (ilmu-ilmu tradisional seperti tafsir, hadis, fikih, kalam, dan ilmu-ilmu pembantunya [ancillary knowldgeses] seperti morfologi [sharf], sintaksis [nahw], retorika [balaghah]), al-‘ulum al-‘aqliyyah (ilmu-ilmu rasional, seperti falsafah dan logika), dan tasawwuf (mistik Islam).

Sejak bermulanya era kolonial Islam di dunia Islam, lembaga ulama dan madrasah mengalami tekanan yang luar biasa. Zaman, dalam bukuny ini, membahas sejumlah tantangan yang dihadapi oleh dua institusi ini di India dan Pakistan – fenomena yang tampaknya dengan derajat yang berbeda-beda kita jumpai di berbagai negeri Islam yang lain. Tantang pertama tentunya adalah dari pemerintah kolonial sendiri, yakni pemerintah kolonial Inggris di India. Kebijakan pendidikan pemerintah kolonial Inggris di India didasarkan pada dua fondasi utama. Yang pertama adalah pemisahan antara ilmu-ilmu agama dan ilmu-ilmu sekular yang, dalam kaca mata administratur kolonial, “bermanfaat”. Pemisahan ini tentu berasal dari redefinisi terhadap pengertian “religion” dalam masyarakat Eropa setelah Era Pencerahan. Kedua, lembaga pendidikan hanya berkewajiban untuk mengajarkan ilmu-ilmu yang bermanfaat (useful).

Pemisahan antara dua model pengetahuan –agama dan umum—yang sebetulnya kita jumpai di banyak negeri Muslim menimbulkan reaksi yang ambigu di kalangan masyarakat Islam. Kaum modernis Muslim dan Islamis tampaknya bersepakat bahwa dualisme ilmu pengetahuan semacam ini kurang sehat bagi perkembangan intelektual di masyarakat Islam. Kedua kubu ini, meskipun banyak berbeda pandangan dalam banyak hal, mempunyai titik temu dalam satu hal, yakni pentingnya mengatasi dualisme ini. Hanya saja, pendekatan yang ditempuh oleh kedua kubu ini berbeda. Kubu modernis menganjurkan jalan penggabungan antara ilmu-ilmu tradisional yang berasal dari tradisi Islam sendiri dan ilmu-ilmu sekular yang datang dari Barat. Kaum Islami menempuh jalur lain, yaitu semacam “Islamisasi” atas pengetahuan yang datang dari Barat. Pada periode yang dibicarakan oleh Zaman ini, yakni abad ke-18, 19 dan awal abad ke-20, istilah “Islamisasi pengetahuan” tentu belum dipakai oleh kalangan Islamis yang diwakili oleh orang-orang seperti Abul A’la Mawdudi, misalnya. Tetapi ide mereka yang bertumpu pada gagasan pokok, yakni Islamisasi pada level sosial dan negara, sebetulnya merupakan embrio dari gagasan yang berkembang belakangan di kalangan Islamis untuk melakukan Islamisasi pengetahuan.

Kebijakan untuk mengatasi dualisme pengetahuan semacam ini juga ditempuh pemerintah di negeri Muslim yang lahir setelah berakhirnya era kolonialisme Eropa. Contoh yang paling baik adalah Pakistan. Sejumlah kebijakan pendidikan ditempuh oleh pemerintah Pakistan untuk melakukan reformasi terhadap lembaga pendidikan Islam, termasuk madrasah. Mewarisi sindrom yang berasal dari era kolonial berkaitan dengan pemisahan antara dua jenis pendidikan (agama dan umum), pemerintah di Pakistan mencoba melakukan unifikasi, tetapi juga sekaligus modernisasi atas madrasah.

Yang menarik adalah reaksi ulama atas dualisme pengetahuan semacam ini. Di mata ulama, baik pandangan kaum modernis atau Islamis, ataupun kebijakan “reformis” negeri-negeri Muslim pasca-kemerdekaan, ketiganya mengancam eksistensi lembaga madrasah dengan kurikulumnya yang sudah mapan. Pandangan semacam ini, misalnya, diwakili oleh ulama Pakistan yang terdidik dalam tradisi madrasah Deobandi, Mawlana Muhammad Yusuf Ludhianawi (w. 2000). Menurut dia, mengintegrasikan sistem pendidikan madrasah ke dalam sistem pendidikan nasional yang diprakarsai oleh negara, meskipun dengan alasan “ideologis” untuk memuluskan jalan menuju Islamisasi masyarakat Islam sendiri, akan mengancam Islam itu sendiri sebagai agama. Para ulama tradisional yang berbasis di madrasah mengajukan argumen bahwa jika spesialisasi adalah salah satu ciri khas pendidikan modern, kenapa ulama tidak diperbolehkan mengembangkan pendidikan khusus dengan spesialisasi di bidang ilmu agama?

Sementara itu, gagasan tentang ilmu yang bermanfaat yang dikembangkan oleh pemerintah kolonial Inggris jelas sangat dipengaruhi oleh filsafat utilitarian yang sedang menjadi mode di Inggris pada abad ke-19, terutama di tangan para filsuf seperti James Mill dan anaknya, James Stuart Mill. James Mill pernah menulis bahwa pendidikan yang hanya mengajarkan ajaran agama Hindu atau Islam hanyalah mengerjakan hal yang kurang berguna dan sepele (frivolous). Bagi dia, tugas lembaga pendidikan kolonial adalah mengajarkan, baik kepada bangsa Hindu atau Muslim, ilmu-ilmu yang bermanfaat. Diskursus tentang ilmu bermanfaat ini kemudian menimbulkan tanggapan yang luas di kalangan ulama. Mereka mengembangkan diskursus tandingan yang mereka sebut sebagai ilmu-ilmu yang nafi’ atau membawa manfaat – istilah yang kebetulan memang sudah ada dalam tradisi intelektual Islam sendiri. Tentu saja, apa yang disebut dengan ilmu yang “useful” dalam pandangan pemerintah kolonial maupun ilmu yang “nafi’”, sangat berbeda.

Di tengah hantaman yang datang dari berbagai arah ini, lembaga madrasah harus menempuh segala siasat agar tetap bertahan dan sekaligus relevan. Reformasi dilakukan oleh ulama terhadap lembaga madrasah. Sekurang-kurangnya ada tiga lembaga madrasah dalam pengertian tradisional yang dikembangkan oleh ulama di India. Pertama adalah madrasah yang dikembangkan oleh kelompok yang disebut Barelwi. Kedua adalah madrasah yang dikembangkan kelompok Deobandi. Dan ketiga adalah madrasah yang dikembangkan oleh Ahl-i Hadith. Madrasah dari kelompok pertama mirip dengan pesantran yang dikembangkan kalangan NU di Indonesia, dengan tekanan pada tradisi mistik yang kuat. Sementara madrasah dari kelompok kedua mirip dengan lembaga pendidikan yang dikembangkan oleh Pesantren Gontor atau yang sejenis. Ciri lembaga ini ialah menggabungkan antara dua tradisi: tradisi reformis yang berasal dari kelompok Wahabi, dengan tekanan pokok pada studi hadis, dan tradisi mazhab Hanafi. Madrasah Deobandi inilah yang memiliki pengaruh paling besar di dalam menjaga tradisi keulamaan di India dan Pakistan hingga saat ini. Sementara madrasah ketiga lebih dikenal dengan tekanannya pada studi hadis. Persaingan keras biasanya terjadi antara kelompok Deobandi dan kelompok Ahl-i Hadith, terutama karena masalah keterikatan pada mazhab – hal yang menjadi sasaran serangan kelompok hadis/salafi/Wahabi di banyak negeri Muslim.

Salah satu medium yang dipakai oleh ulama tradisional untuk menjaga tradisi intelektual mereka adalah apa yang disebut dengan tradisi syuruh atau “commentaries”, yakni menulis komentar atas karya klasik atau kompendium (kumpulan) hadis. Melalui karya-karya komentar semacam ini, ulama mencoba meraih dua hal sekaligus, yakni mempertahankan kontinyuitas tradisi yang ada, tetapi pada saat yang sama juga memberikan komentar atas masalah yang dihadapi oleh masyarakat Islam pada saat karya tersebut ditulis. Contoh yang sangat baik adalah I’la al-Sunan karya Mawlana Zafar Ahmad ‘Uthmani, yang terdiri dari dua puluh jilid. Karya ini adalah komentar atas sejumlah hadis yang berkaitan dengan hukum Islam (ahadith al-ahkam). Dengan karya ini, Mawlana ‘Uthmani hendak mencapai dua tujuan sekaligus: mempertahankan validitas mazhab Hanafi dari serangan kaum Ahl-i Hadith, sekaligus mengulas sejumlah isu kontemporer yang berkembang pada masanya. Contoh yang baik adalah polemik yang dia lakukan melalui karya ini melawan ulama Deobandi lain mengenai soal nasionalisme (qaymiyyat) – apakah ide nasionalisme sesuai dengan keyakinan Islam atau tidak. Lawan debat dia adalah Mawlana Husayn Ahmad Madani yang juga ulama dari madrasah Deobandi. Debat ini tentu mengingatkan kita pada debat serupa yang pernah terjadi di tanah air kita antara Ahmad Hassan dan Sukarno mengenai topik serupa: nasionalisme. Hanya saja, yang menarik, perdebatan ini terjadi bukan antara seorang nasionalis sekular dan ulama, seperti terjadi dalam konteks Indonesia, tetapi antara ulama sendiri. Posisi Mawlana ‘Uthmani adalah menentang nasionalisme vis-a-vis Mawlana Madani yang mendukung ide itu.

III

Setelah berakhirnya era kolonialisme yang kemudian ditandai dengan lahirnya sejumlah negeri-negeri Muslim, tantangan yang dihadapi oleh lembaga ulama tidaklah surut, bahkan makin akut. Di berbagai negeri Muslim, termasuk India dan Pakistan, sejumlah negeri Muslim mencoba melakukan konsolidasi, antara lain melalui reformasi lembaga-lembaga tradisional yang ada dalam masyarakat Islam, seperti lembaga keulamaan dan madrasah. Proyek reformasi ini, yang menarik, didukung baik oleh kalangan Islamis, modernis, maupun (sebagian) kalangan sekularis. Reformasi ini bisa mengambil banyak bentuk, antara lain modernisasi madrasah, perombahakan kurikulum, penyatuan administrasi lembaga-lembaga yang menjadi sumber pembiayaan ulama (seperti waqaf) di bawah adminitrasi negara, atau pun reorganisasi lembaga ulama itu sendiri.

Contoh yang baik adalah Universitas Al-Azhar, lembaga pendidikan Islam tradisional yang menjadi pusat pengembangan ilmu-ilmu Islam klasik. Inilah lembaga yang memproduksi secara terus-menerus selama ratusan tahun kelas sosial yang disebut ulama. Lembaga ini, seperti pernah ditulis dengan baik oleh Malika Zeghal dalam karyanya yang sudah menjadi klasik (Gardiens de l’Islam: Les ulama d’al-Azhar dans l’Egypte conremporaine [1995]), mengalami perubahan-perunbahan penting, terutama sejak abad ke-19. Perubahan paling penting tentu dimulai dengan reformisme Muhammad Abduh yang kemudian, secara internal, dieksekusi lebih jauh oleh dua ulama penting, Musthafa al-Maraghi dan Mahmoud Syaltout. Perubahan paling radikal terjadi pada 1961, setelah Presiden Nasser meletakkan lembaga ini di bawah kontrol pemernintah secara penuh, antara lain ditandai dengan jabatan rektor yang diangkat oleh negara dan posisi Syaikh al-Azhar yang diletakkan di bawah kementerian wakaf. Sementara itu, pengelolaan wakaf yang menjadi basis pembiayaan lembaga ini diletakkan di bawah wewenang kementerian wakaf. Dengan demikian, otonomi ulama menjadi berkurang jauh dibandingkan dengan era sebelumnya. Dengan bentuk yang beragam, model yang ditempuh oleh pemerintah Mesir ini terjadi di negeri-negeri Islam yang lain.

Yang menarik adalah proyek Islamisasi negara yang berkembang di sejumlah negeri Muslim, antara lain Pakistan pasca-partisi pada 1947, tidak seluruhnya menguntungkan ulama sebagai kelas sosial. Pada saat Presiden Zia ul-Haq melancarkan program Islamisasi, antara lain melalui Shari’a Ordinance pada 1988, ada kehendak politis dari pemerintah Pakistan saat itu untuk menyelaraskan semua hukum yang ada di negeri itu dengan syariah Islam. Semua UU atau hukum yang berlawanan dengan syariah akan dibatalkan. Inilah yang disebut dengan “repugnance clauses”. Hanya saja, wewenang untuk menentukan apakah sebuah perundang-undangan sesuai atau tidak dengan syariah berada pada High Court atau Mahkamah Agung yang umumnya didominasi oleh para juris yang terdidik dalam sistem hukum Barat, bukan pada Federal Shari’at Court.

Munculnya ide “negara Islam” sebagai proyek politik, dengan demikian, tidak dengan sendirinya menaikkan reputasi dan pengaruh ulama sebagai kelas sosial. Dalam praktek sehari-hari, apa yang disebut “negara Islam” biasanya hanya menguntungkan dua pihak: kalangan modernis atau Islamis/revivalis. Sementara kalangan ulama sendiri cenderung berada pada pinggiran, dan kurang memainkan peran yang penting dalam administrasi atau penyelenggaraan lembaga yang berkaitan dengan kepentingan umat Islam sendiri, seperti madrasah misalnya. Dengan kata lain, proyek negara Islam, pada akhirnya, mewarisi sindrom politik serupa yang dialami oleh negara nasional non-agama yang lain. Negara-negara nasional yang lahir pasca era kolonial ini, termasuk di negeri-negeri Muslim sendiri, pada akhirnya dihadapkan pada imperative konsolidasi negara, unifikasi sistem hukum, reformasi lembaga-lembaga sosial, yang keseluruhannya cenderung menempatkan kelas ulama pada posisi defensif.

En toh demikian, kelas ulama tetap berhasil menjada terus eksistensinya sebagai kelas sosial, berikut lembaga-lembaga yang menyokongnya. Melalui praktek diskursif yang sudah dikenal oleh kelas ini sejak lama, misalnya fatwa atau syuruh (komentar atas karya klasik yang sudah ada), mereka mencoba mempertahankan dirinya tetap relevan.

Yang menarik adalah bahwa berbeda dengan kalangan modernis atau Islamis/revivalis, kalangan ulama cenderung a-politis dan, hingga tingkat tertentu, juga berwatak “quietist” atau “damai” (tak membangkang pada kekuasaan yang ada). Ini diperlihatkan, misalnya, dengan munculnya dua gerakan ulama di India. Yang pertama adalah munculnya kelompok Nadwat al-Ulama (Abul Hasan Ali al-Nadwi adalah ulama yang populer yang lahir dari kelompok ini) yang mencoba melakukan reformasi atas Islam tetapi dengan tetap menjaga semangat a-politisme ala Muhammad Abduh. Yang kedua adalah gerakan Tabligh-i Jamaat yang terkenal itu. Kedua gerakan yang diprakarsai oleh ulama di India ini memperlihatkan watak a-politis yang sangat kuat. Mungkin karena watak yang semacam inilah, kelas ulama di negeri Islam manapun paling mudah melakukan kompromi dengan kekuasaan politik yang ada di negeri mereka masing-masing – sikap yang kontras dengan kalangan Islamis yang umumnya “resistant”, baik terhadap kekuasaan eksternal (hegemoni Barat, misalnya) atau kekuasaan domestik yang mereka anggap sekular.[]

*Makalah ini didiskusikan pada forum Ciputat School, 5 April 2012.

Syi’ah adalah sekte pertama di dalam Islam yang kemunculannya sepenuhnya didorong oleh peristiwa politik. Semua bermula dari absennya wasiat Nabi Muhammad tentang siapa penggantinya jika dia meninggal. Jika sejak awal Nabi memberikan wasiat dan diumumkan kepada publik, pastilah sejarah Islam akan berjalan lain. Ketiadaan wasiat ini memunculkan persoalan besar beberapa saat setelah Nabi meninggal, yakni siapa yang akan menggantikannya? Selain sebagai pemimpin spiritual, Nabi Muhammad juga seorang pemimpin politik bagi warga Madinah. Kematiannya, dengan demikian, bukan hanya berarti hilangnya kepemimpinan spiritual, tapi juga kepemimpinan politik.

Perundingan yang hampir menumpahkan darah di Saqifah yang terkenal itu, sesungguhnya adalah permufakatan untuk mencari pengganti Muhammad sebagai pemimpin politik, bukan sebagai pemimpin spiritual. Semua sahabat Nabi sadar bahwa secara spiritual tak ada yang bisa menggantikan Muhammad. Juga, mereka tahu diri bahwa tidak ada nabi setelah Muhammad. Bahwa pilihan kemudian jatuh kepada Abu Bakar, sepenuhnya berdasar pertimbangan primus inter pares, yakni karena Abu Bakar dianggap sebagai orang paling senior, paling dekat dengan Nabi, dan punya sedikit jiwa kepemimpinan.

Dari perspektif tata-pemerintahan (polity) yang berlaku saat itu, pilihan kepada Abu Bakar sebetulnya menyalahi aturan umum, yakni jika seorang pemimpin politik meninggal, maka yang akan menggantikannya adalah keturunannya atau famili terdekatnya. Karena Muhammad tidak memiliki anak laki-laki, yang berhak menggantikannya seharusnya adalah anak perempuannya, sebagaimana yang pernah terjadi pada kerajaan-kerajaan di sekitar Mediterania saat itu. Ada opsi lain, jika warisan kekuasaan tidak jatuh ke tangan anak perempuan, maka ia akan jatuh ke tangan saudara laki atau perempuan (adik). Masalahnya, Nabi Muhammad tak memiliki adik, karena dia anak tunggal. Satu-satunya famili terdekatnya adalah Ali bin Abi Thalib, sepupunya yang sekaligus juga menantunya.

Tapi, mengapa para petinggi di Saqifah memilih Abu Bakar dan bukan Ali? Bukankah lebih masuk akal dan bisa diterima publik jika Ali yang menggantikan Nabi? Bukankah Fatimah, anak Nabi, layak dijadikan Ratu, penerusnya, mengikuti tradisi tata-pemerintahan yang berlaku di kawasan itu? Apalagi Fatimah adalah isteri Ali, yang juga sepupu Nabi. Adalah tidak masuk akal mengikuti logika para pembesar di Saqifah yang memilih Abu Bakar dan melupakan Ali sama sekali. Dalam perdebatan sengit antara Faksi Madinah dan Faksi Mekah, yang muncul adalah nama-nama seperti Umar bin Khatab (Mekah), Abu Ubaydah bin Jarrah (Mekah), Sa’ad bin Ubadah (Madinah/Khazraj), dan Bashir bin Sa’d (Madinah/Aws).

Nama Ali atau Fatimah tak disebut sama sekali. Keduanya tak hadir di Saqifah, tapi lebih memilih mengurusi jenazah Nabi, yang menurut al-Tabari (Tarikh), hampir tak dipedulikan para sahabat besar yang tengah memperdebatkan siapa pengganti Nabi kelak. Bagi Ali dan keluarganya, mengurusi jenazah Nabi dan mempersiapkan pemakamannya jauh lebih penting ketimbang meributkan kandidat pengganti Nabi. Mungkin, Ali dan Fatimah juga berpikir bahwa kekuasaan tak akan pergi ke mana-mana, toh menurut tradisi politik yang berlaku, kekuasaan selalu jatuh ke tangan anak atau famili terdekat.

Asumsi Ali dan Fatimah bahwa kekuasaan ayah mereka akan jatuh ke tangan mereka terbukti keliru. Setelah upacara penguburan Nabi selesai, pengganti Nabi tetaplah Abu Bakar. Satu persatu kaum Muslim melakukan bay’at (sumpah) kepada Abu Bakar sebagai pengganti Nabi (khalifah). Bashar bin Sa’ad, pemimpin Suku Aws yang sempat berminat menggantikan Nabi, mengurungkan niatnya dan berbalik mendukung Abu Bakar. Dukungannya kepada Abu Bakar bukan karena dia suka kepada mertua Nabi itu, tapi karena rival beratnya, Sa’ad bin Ubadah (pemimpin Khazraj) bisa berpeluang besar, jika kaum Anshar tidak mendukung Abu Bakar. Maka, terjadilah apa yang pernah terjadi dalam Pilkada DKI 2007, warga Jakarta memilih Fauzi Bowo bukan karena mereka suka dengan pria berkumis itu, tapi karena mereka tidak suka jika Jakarta dipimpin oleh calon yang didukung PKS.

Tidak semua orang mendukung Abu Bakar menjadi pengganti Nabi.  Abu Bakar dan timnya (di antaranya Umar bin Khattab yang paling antusias) harus melakukan kampanye dari Jum’at ke Jum’at untuk meyakinkan kaum Muslim di Madinah bahwa dia layak menjadi pengganti Nabi. Bay’at (sumpah setia) harus segera dikumpulkan agar Abu Bakar mendapatkan legitimasi dan lancar dalam mengeluarkan kebijakan-kebijakan politik. Sayangnya, bay’at tidak diperoleh dengan mulus. Sebagian suku di Madinah (misalnya Banu Ghatafan dan Khawazin) menolak Abu Bakar dan tak bersedia memberikan bay’at. Untuk menunjukkan perlawanan, mereka menolak membayar upeti (zakat), yang kemudian memicu apa yang dalam sejarah Islam dikenal dengan ”Perang Apostasi” (hurub al-riddah).

Yang mengejutkan adalah bahwa penolakan bay’at bukan hanya dilakukan oleh sebagian suku Anshar, tapi juga beberapa tokoh Muhajirin. Ali bin Abi Thalib, menantu dan sepupu Nabi, juga tak bersedia melakukan bay’at kepada Abu Bakar. Tentu saja, Ali bukanlah satu-satunya sahabat besar Nabi yang menolak Abu Bakar. Ada Sa’ad bin Ubadah (perunding Saqifah dan pemimpin Khahzraj), yang sampai wafatnya tak mau memberikan bay’at kepada Abu Bakar. Dia juga tak mau memberikan bay’at kepada Umar bin Khattab, dan karena merasa nyawanya terancam, dia hijrah ke Suriah hingga meninggal di sana. Ada Hubab bin al-Mundzir, pahlawan dan ahli strategi yang mengantarkan kemenangan perang Badar. Demikian juga, ada al-Abbas, Salman Al-Farisi, Abu Dzar al-Ghifari, dan Khuzaimah bin Tsabit; semua sahabat besar ini pada mulanya enggan memberikan bay’at kepada Abu Bakar.

Ali baru memberikan bay’atnya kepada Abu Bakar setelah enam bulan peristiwa Saqifah. Menurut Bukhari dan Muslim, Ali melakukan bay’at setelah Fatimah, isteri tercintanya, meninggal. Tidak ada yang tahu pasti mengapa Ali kemudian memberikan bay’atnya. Bagi para pengikutnya yang 25 tahun kemudian dikenal dengan sebutan ”pengikut Ali” (syi’at Ali), bay’at Ali dilakukan dalam keadaan terpaksa dan dalam tekanan situasi politik di Madinah ketika itu. Bagi mereka, Ali adalah pewaris yang sah dari kekuasaan yang ditinggalkan Nabi. Bukan hanya karena Ali merupakan isteri Fatimah, tapi menurut ”Syi’at Ali,” karena Nabi telah mengumumkan di Ghadir Khum bahwa Ali adalah calon penggantinya kelak jika dia wafat.

Ghadir Khum adalah episode lain yang penting dalam sejarah Syi’ah. Kaum Muslim dari kalangan Sunni dan Syi’ah berbeda pendapat, bukan hanya apakah Nabi secara eksplisit memberikan wasiat kepada Ali di sana, tapi apakah peristiwa Ghadir Khum itu benar-benar ada. Ghadir Khum adalah sebuah lembah tempat para pesiar dan saudagar Mekah beristirahat dalam perjalanan panjang mereka ke Syam. Lokasinya persis berada di tengah-tengah, sekitar 180 Km jarak antara Mekah dan Madinah. (di Google Earth, lokasinya terletak di bujur ini: 22°49′30″N 39°4′30″E). Nabi dan para sahabatnya beristirahat di tempat itu dalam perjalanan dari Mekah usai menunaikan haji wada. Di tempat itulah Nabi diyakini memberikan khutbah dan wasiatnya soal siapa penggantinya kelak.

Para perawi Sunni (termasuk Bukhari dan Muslim) membenarkan bahwa Nabi pernah istirahat di situ dan—tentu saja—memberikan khutbahnya. Namun, mereka menolak kalau isi khutbah Nabi secara eksplisit menyebutkan wasiat untuk Ali. Sebagaimana di tempat-tempat lain, Nabi selalu memberikan khutbah dan seperti juga kebiasaannya, beliau memuji sahabat-sahabatnya. Kadang memuji Abu Bakar, kadang memuji Bilal, kadang memuji Umar, dan kadang memuji Utsman. Nah, di Ghadir Khum itu, Nabi memuji Ali. Sebetulnya pujian biasa saja, yang sering ia lontarkan juga kepada para sahabatnya yang lain. Sanjungan itu adalah ucapan Nabi bahwa Ali adalah seorang pemimpin yang sama dengan dirinya (man kuntu mawlah, fa ali mawlah). Oleh para pengikut Ali, pernyataan Nabi ini kemudian ditafsirkan sebagai wasiat kepada kaum Muslim bahwa setelah Nabi meninggal nanti yang menjadi penggantinya adalah Ali.

Seperti Cak Nur yang kerap memuji orang, Nabi juga selalu memuji sahabat-sahabatnya. Suatu kali Nabi memuji Abu Bakar sebagai ”pemimpin kaum Muslim di surga,” ”pintu surga akan memanggilnya untuk memasukinya,” dan ”orang Islam pertama yang akan masuk surga.” Nabi juga pernah memuji Umar dengan ungkapan yang terkenal ini: ”andaikata sesudahku ada Nabi, dialah Umar.” Di Ghadir Khum, yang mendapat pujian kebetulan adalah Ali. Orang-orang Sunni sama sekali tidak menganggap pernyataan Nabi itu sebagai sebuah wasiat. Nabi biasa memuji sahabat-sahabatnya. Tidak ada yang unik dengan itu. Tapi, bagi para pengikut fanatik Ali, pernyataan Nabi itu adalah sebuah wasiat penting. Bahkan, Ghadir Khum adalah sebuah peristiwa besar, bukan hanya tempat. Ghadir Khum adalah sebuah perjanjian suci yang dilanggar, yang akibatnya memunculkan rangkaian peristiwa berdarah dalam tubuh umat Islam, dari pemberontakan terhadap Abu Bakar, pembunuhan Umar, pembunuhan Uthman, dan puncaknya pembunuhan Ali.

Dari perspektif politik, Ghadir Khum hanyalah sebuah justifikasi belakangan para pengikut Ali untuk mendukung suatu niat lebih besar yang sudah ada sejak awal: warisan kekuasaan. Menurut tradisi politik yang berlaku pada saat itu, tidak ada orang yang paling berhak untuk menggantikan Nabi kecuali Ali bin Abi Thalib. Tidak ada presedennya bahwa kekuasaan politik jatuh kepada sahabat terdekat atau kepada seorang mertua. Yang selalu terjadi adalah kekuasaan jatuh kepada adik atau anak. Nabi memiliki banyak anak dan mestinya salah satu anaknya yang paling berhak meneruskan kekuasaannya. Pun, jika anak-anaknya dianggap kurang layak, famili terdekatnya, yakni Ali, bisa menjadi kandidat kuat. Apalagi Ali bukan sekadar sepupu, tapi juga seorang menantu yang mengawini anak kesayangannya.

Syi’ah adalah sebuah sekte Islam yang muncul karena dorongan politik. Kepemimpinan dinastik, yakni sistem pemerintahan turun-temurun, adalah obsesi tertingginya. Sejak awal, para pengikut Ali memproyeksikan keluarga Nabi (ahl al-bayt) sebagai poros dari kekuasaan yang mereka dukung. Buat mereka, setelah Nabi meninggal, orang yang paling berhak untuk mewarisi kekuasaan adalah anaknya, yakni Fatimah (kalaulah Nabi punya anak laki-laki, pastilah anak itu yang akan jadi kandidat kuat). Setelah Fatimah/Ali meninggal, kekuasaan politik harus turun kepada anak-cucunya. Karena alasan inilah mereka menolak Muawiyah bin Abi Sufyan yang pada saat itu menjadi kompetitor Ali paling kuat. Perang berdarah-darah yang dilakukan pengikut Ali kepada Mua’wiyah dan anaknya (Yazid) adalah perang mempertahankan dinasti Ali. Pun, ketika Yazid berkuasa, bagi para pengikut Ali, pemimpin yang sah tetaplah anak Ali, yakni Hasan dan Husein.

Obsesi mempertahankan dinasti Ali terus tumbuh dalam diri pengikut fanatik Ali yang sejak tahun 661 M, disebut sebagai ”Syi’at Ali.” Setelah peristiwa Karbala yang oleh Ali Shari’ati, salah seorang tokoh Syi’ah modern, disamakan dengan peristiwa penyaliban Yesus, obsesi dinastik kaum Syi’ah terus dipelihara. Pembunuhan Husein bukan berarti kematian dinasti Ali. Kaum Syi’ah meneruskannya dengan ”raja virtual” yang mereka sebut ”imam.” Kekuasaannya pun diperluas, bukan hanya kekuasaan politik, tapi juga kekuasaan spiritual. Sejak Husein terbunuh, imamah menjadi fondasi penting dalam ajaran Syi’ah. Ketika seseorang kalah di dunia, maka dia akan membaw-bawa akhirat untuk memperkuat dirinya. Persis seperti yang dikatakan Hamid Dabashi, sarjana Iran yang menulis banyak buku tentang Syi’ah, kaum Syi’ah mengidap gejala neurosis sejak pertama kali mereka kehilangan ”Yesus” mereka, yakni Husein bin Ali yang mati dimutilasi oleh Yazid bin Muawiyah.

Obsesi dinastik ini terus berkelanjutan. Apa yang tak bisa diwujudkan dalam kenyataan, diwujudkan dalam angan-angan. Dari sini, para pengikut fanatik Ali kemudian membangun konsep ”imamah” yang lebih tepat disebut sebagai ”kerajaan virtual.” Setelah Husein wafat, kaum Syi’ah menunjuk anaknya Husein, yakni Ali atau yang lebih dikenal dengan Zayn al-Abidin. Setelah Ali wafat, digantikan oleh puteranya, yakni Muhammad yang lebih dikenal dengan Muhammad al-Baqir. Kerajaan virtual ini terus berlangsung secara turun-temurun sampai pewaris ke-12, yakni: Muhammad bin Hasan bin Ali bin Muhammad bin Ali bin Musa bin Ja’far bin Muhammad bin Ali bin Husein bin Ali bin Abi Thalib. Kesebelas orang ini plus Hasan bin Ali, menjadi ”raja” dalam dinasti yang dibangun oleh orang Syi’ah. Mereka menyebutnya Syi’ah Imamiyah atau Syi’ah Istna Asyariah (Syi’ah 12 Imam).

Sama seperti kerajaan atau sistem dinasti lainnya, ”kerajaan virtual” yang dibangun orang-orang Syi’ah pun tidak maksum dari pertengkaran. Pada awal abad ke-8 M, pengikut Syi’ah bertengkar siapa yang patut menggantikan Ali bin Husein. Satu kelompok meyakini bahwa Muhammad al-Baqir, anak tertua Ali yang patut menggantikan ayahnya. Tapi kelompok lain menganggap anak Ali yang lain, yakni Zayd, lebih cocok. Kelompok kedua ini kemudian memisahkan diri dan kelak disebut sebagai ”Syi’ah Zaydiyah.” Sedangkan kelompok pertama disebut sebagai ”Syi’ah Imamiyah.” Perpecahan ini masih berlanjut. Pada pertengahan abad ke-8, pertengkaran soal siapa yang layak menjadi pewaris kerajaan kembali mencuat. Satu kelompok menjagokan Ismail bin Ja’far, sementara kelompok lain mendukung Musa bin Ja’far. Kelompok pertama kemudian memisahkan diri dan membangun sekte independen yang disebut ”Syi’ah Ismailiyah.”

Sejak berdiri, kaum Syi’ah terobsesi membangun kekuasaan dinastik, bukan pemerintahan republik. Karena alasan inilah mereka menolak mengakui pemerintahan Abu Bakar, Umar, dan Uthman. Buat mereka, pemerintahan yang sah adalah pemerintahan turun-temurun, dari Nabi, ke Fatimah dan Ali, lalu ke anak-cucu mereka. Perjuangan orang-orang Syi’ah menuai hasil pada awal abad ke-10 ketika salah seorang keturunan Husein, yakni Abdullah al-Mahdi, berhasil membangun sebuah kerajaan besar yang disebut Dinasti Fatimiyah. Dinasti Fatimiyah (909-1171) adalah pengikut sekte Syi’ah Ismailiyah. Abdullah sendiri adalah keturunan kelima dari Ismail bin Ja’far, pendiri sekte Ismailiyah. Sekte Imamiyah pada akhirnya juga mampu mendirikan kerajaan besar di Iran, yakni Dinasti Safawiyah (1501-1736). Dua dinasti ini, Fatimiyah dan Safawiyah merupakan kerajaan-kerajaan yang sukses dan menjadi salah satu mercusuar peradaban Islam.

Penutup

Sejak runtuhnya dinasti Safawiyah pada abad ke-18, tidak ada lagi kerajaan Syi’ah yang muncul. Para pemeluk Syi’ah lebih memilih menjadi rakyat yang dipimpin oleh orang non-Syi’ah seperti yang terjadi di Iraq, Lebanon, dan Bahrain, atau oleh orang-orang Syi’ah yang tak menganut ideologi politik ahlul bayt. Di Mesir, pengaruh Syi’ah semakin hilang sejak dinasti Ayubiyah (1171-1341) mengambil alih kekuasaan dari tangan Fatimiyah. Di Iran, dinasti Usmaniyyah yang Sunni menguasai pemerintahan selama lebih dari satu abad yang kemudian diteruskan oleh dinasti Pahlevi (1925-1979) yang tak peduli dengan ideologi ahlul bayt. Ideologi Syi’ah baru bangkit pada tahun 1980an, menyusul keberhasilan ”revolusi Islam” yang dipimpin Ayatullah Khomeini menumbangkan dinasti Pahlevi.

Tapi, seperti dikatakan Hamid Dabashi, teologi politik Syi’ah tidak kompatibel dengan dunia modern. Sebagai sebuah agama, Syi’ah sangat melankolis. Teologinya dibangun berdasarkan penderitaan dan kesedihan. Masa silamnya mencengkeram dan menghantui terus para pemeluknya yang kini hidup di dunia yang berbeda. Sikap seperti ini terus terbawa, bahkan ketika mereka berkuasa. Kata Dabashi, dendam dan semangat perlawanan selalu mendominasi kehidupan orang Syi’ah, ”sejak Imam Husein di Karbala, Ayatullah Khomeini di Iran, Muqtada al-Sadr di Iraq, hingga Hassan Nasrallah di Lebanon… Syi’ah adalah mayoritas dengan kompleks minoritas.”

Bibliografi:

1. Dabashi, Hamid. Shi’ism: A Religion of Protest. Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 2011.
2. Dabashi, Hamid. Theology of Discontent: The Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran. New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 2006.
3. Hitti, Philip K. History of the Arabs. 8th ed. London, New York,: Macmillan; St. Martin’s Press, 1963.
4. Hodgson, Marshall G. S. The Classical Age of Islam. Chicago: University of Chicago Press, 1974.
5. Hodgson, Marshall G. S. The Venture of Islam : Conscience and History in a World Civilization. 3 vols. Chicago: University of Chicago Press, 1974.

Minggu terik (15/04) sejarah intoleransi terhadap jemaat HKBP Filadelfia berulang untuk kali yang tak terhitung. Setelah sebelumnya (25 Maret 2012) perwakilan mereka terpaksa menandatangani kesepakatan yang berisi melarang kegiatan ibadah karena massa yang berduyun-duyun memojokkan posisi dan mengintimidasi perwakilan dari jemaat HKBP itu.
Di pagi ketika matahari telah meninggi,  sekitar pukul 08.30, jemaat HKBP Filadelfia berduyun-duyun membentuk dua barisan menuju lokasi tempat pembangunan gereja mereka yang telah disegel. Sebelumnya mereka berkumpul di Villa 2 Bekasi, memarkir kendaraan masing-masing di depan rumah seorang anggota mereka, dengan bantuan penjagaan dari RT setempat yang siap siaga.
Belum sampai di lokasi, kira-kira seratus meter dari tempat mereka berkumpul sebelumnya, jalan telah ditutup. Jemaat disambut puluhan massa yang telah berada di sana sejak pagi buta. Massa terdiri dari bapak-bapak berpakaian koko dan berpeci, anak-anak muda tanggung, hingga anak-anak kecil berusia belasan tahun. Juga ada beberapa perempuan yang sepertinya tinggal di sekitar jalan kampung yang mereka tutup tersebut. Teriakan-teriakan kasar mewarnai hingar-bingar dari massa penolak ibadah HKBP itu.
Hampir saja terjadi benturan fisik ketika jemaat HKBP mulai merapat hendak menembus papan penghalang yang telah dipasang massa untuk menutup jalan. Adu argumen antara dua belah pihak terjadi cukup sengit. Barisan HKBP terdepan yang diisi oleh ibu-ibu harus berhadap-hadapan langsung dengan massa yang terlihat sudah cukup terbakar emosinya. Menghadapi teriakan massa, beberapa ibu-ibu dari jemaat HKBP hanya bisa menangis sambil terus mengatakan, ”Kami hanya ingin beribadah, bukan berbuat rusuh.” Tetapi massa tidak mempedulikan tangisan mereka, bahkan seorang warga perempuan berjilbab yang merupakan bagian dari massa penolak, mengatakan, ”Tangisan buaya, palsu!”
Setelah hampir sepuluh menit dalam situasi yang tak karuan, antara tangisan dan cacian, akhirnya seorang polisi bernama Andri Ananta mengajak pihak HKBP Filadelfia berdialog. Ketika Pendeta Palti Pandjaitan dari HKBP memintanya mengawal jemaat HKBP sampai lokasi pembangunan gereja, Andri berusaha menjelaskan bahwa itu tidak mungkin, karena situasi yang memanas tersebut. Pendeta Palti menyanggah alasan polisi tersebut, bahwa seharusnya polisi bertindak sebagai pelindung mereka yang ingin melakukan ibadah, dengan mengamankan massa yang mengamuk itu agar tidak menghalang-halangi. Tetapi Andri berpegang pada hasil “kesepakatan” lalu yang menyatakan jemaat HKBP dilarang beribadah lagi setelah tanggal 8 April.
“Kesepakatan itu sudah kami batalkan!” seorang ibu dari jemaat HKBP menjawab penjelasan sang polisi. Lantas polisi itu masih tetap berargumen, “Tapi pembatalannya hanya sepihak, Bu…”
Rupanya ibu-ibu dari HKBP yang mendengar penjelasan polisi itu sudah tidak tahan dengan sikap aparat negara yang tak juga mau memenuhi permintaan mereka. Seorang ibu berseru, “Itu bukan kesepakatan, Pak. Itu paksaan! Ketika itu yang diundang hanya lima orang, tapi mereka datang ratusan, hingga perwakilan dari kami merasa terintimidasi dan terpaksa menandatangani surat itu! Makanya kami membatalkan kesepakatan itu!” 
Mendengar pernyataan tersebut, sang polisi tak bisa berkata apa-apa. Akhirnya ia berbalik menuju H. Naimun yang dipercaya sebagai perwakilan massa. Ketika ia menjelaskan pernyataan sekaligus keinginan dari jemaat HKBP, H. Naimun dengan lantang menolaknya dengan alasan yang terus diulang-ulang, bahwa ini sudah merupakan hasil dari kesepakatan. Bahkan di akhir pembicaraan, ia berteriak, ”Silakan datangkan dari Vatikan,  warga saya akan melawannya di sini, kami berani!”
Setelah proses dialog sama sekali tidak memungkinkan, akhirnya jemaat melakukan ibadah di jalan. Mereka duduk bersila di tengah teriknya matahari yang sangat menyiksa. Peluh bercucuran. Air mata berlinangan, menitikkan kepedihan mereka yang tidak tertanggungkan. Sementara itu massa masih belum tenang. Syahdu nyanyian rohani gagal menyentuh hati orang-orang yang tampak tidak mampu menahan amarah dan kebenciannya. Bahkan seorang laki-laki berteriak, “Ini sih nantangin!” Lalu teriakan demi teriakan bersusulan, mengalahkan suara-suara lirih jemaat HKBP yang mencoba mengadu pada Tuhan. Tidak kurang pula cacian kasar berhamburan dari kelompok penolak.
Tidak berhenti hanya pada teriakan dan cacian, beberapa anak muda menghidupkan radio dengan suara maksimum dan mengarahkannya pada jemaat yang tengah beribadah. Maka, bersainglah lagu-lagu “picisan” dari radio yang disambungkan massa penolak ibadah pada sound system dengan lagu-lagu rohani yang dimadahkan para jemaat HKBP.
Di tengah proses ibadah jemaat HKBP, massa berkali-kali hampir mengamuk. Provokasi disulut oleh beberapa orang, muda dan tua. Yang tua meneriakkan isu agama. Yang muda meneriakkan isu demokrasi yang sepertinya tidak begitu mereka mengerti. Akhirnya, jemaat HKBP Filadelfia menyelesaikan ibadahnya, karena waktu untuk mereka dibatasi hanya sampai jam sepuluh saja. Dengan wajah-wajah muram dan terbakar matari, mereka beranjak dari tempat yang terik itu. Massa bertepuk tangan riuh diselingi teriakkan takbir, “Allahu akbar, Allahu akbar…!”
Sekitar pukul 12 siang, puluhan jemaat HKBP Filadelfia berangkat ke Istana Negara menggunakan bis tiga perempat yang mereka sewa. Di sana telah berkumpul jemaat dari GKI Taman Yasmin yang bernasib sama. Selain mereka, ada juga beberapa perwakilan LSM seperti dari LBH Jakarta, YLBHI, WI, TPKB, Setara Institute, SEJUK, Syiah, dan ICRP. Perwakilan Komnas Perempuan juga hadir. Aksi berlangsung damai dengan orasi-orasi perwakilan jemaat HKBP Filadelfia, GKI Yasmin dan Syiah Sampang yang mengeluhkan hak beragama mereka yang terpasung, diteriakkan di depan lapangan Monas seberang istana.
Keluh dan perasaan teraniaya yang sempat mengendap di perjalanan dari Tambun Utara ke Istana Negara kembali diteriakkan di sana. Mereka berharap ada langkah tegas dari Presiden SBY terhadap pihak-pihak Pemerintah Kabupaten Bekasi yang tidak mematuhi putusan hukum PTUN Bandung yang memenangkan perizinan pembangunan rumah ibadah HKBP Filadelfia. Mereka akan terus menagih hak-hak dan kebebasan beribadah ke pemerintah sampai benar-benat dapat terjamin dan terlindungi sesuai amanat konstitusi.

Begitupun tuntutan yang sama disampaikan perwakilan jemaat GKI Yasmin agar dengan kewenangannya SBY menindak Diani Budiarto yang mengabaikan putusan Mahkamah Agung (MA) pada 9 Desember 2010 di mana GKI Yasmin memenangkan perkara dengan putusan menolak peninjauan kembali yang diajukan Pemerintah Kota Bogor berkaitan dengan IMB GKI Yasmin. Para aktivis ikut berorasi. Pada kesempatan itu pula Anggota Komisi III DPR RI Eva Kusuma Sundari turut unjuk penyesalan atas abainya Presiden SBY karena negara terus menerus mangkir dari kewajibannya menegakkan hak-hak dan kebebasan beribadah yang menimpa HKBP Filadelfia dan GKI Yasmin.
Ratusan orang berkumpul mendengarkan orasi dari berbagai perwakilan, yang diselingi lantunan lagu-lagu rohani oleh para jemaat. Aksi dan ibadah ini berlangsung sekitar tiga jam. Seluruh kegiatan kemudian diakhiri dengan membacakan press release tuntutan mereka terhadap pemerintah sambil menghadap ke Istana Merdeka, dengan harapan segala ketidakadilan yang mereka terima kali ini benar-benar bisa sampai ke telinga presiden yang mungkin tengah menyaksikan dari balik pintu istana yang tertutup sangat rapat itu. Atau, mungkin tidak?

* Evi Rahmawati adalah aktivis Komunitas Epistemik Muslim Indonesia (KEMI)

Baca juga:

HKBP Filadelfia dan Pemerintah yang Lalai

Memperjuangkan Hak Beribadah HKBP Filadelfia