Home » Kajian » Fikih » Menuju Fikih Baru

Menuju Fikih Baru

4.33/5 (9)

IslamLib - “Nahwa Fiqh Jadid” (Menuju Fiqh Baru) ditulis oleh Jamal al-Banna, adik kandung Hasan al-Banna. Dua bersaudara ini mengambil jalan hidup yang berbeda, meski keduanya tokoh besar dalam dunia muslim modern.

Hasan, menjadi pendakwah yang sukses dan berhasil mendirikan organisasi besar dan amat popular di dunia Islam: “Al-Ikhwan al-Muslimun”. Sementara Jamal menjadi aktifis progresif yang bekerja untuk memperjuangkan hak-hak pekerja.

Boleh jadi pergulatannya dengan organisasi sosial buruh/pekerja ini mengilhami diri Jamal untuk tampil dan bergerak melancarkan kritik atas basis teologi yang mendasari mindset, perspektif dan dinamika social, budaya dan politik masyarakatnya.

Kritik-kritik tajam disampaikannya melalui buku-buku dan tulisan-tulisannya yang subur di media publik. Ia menjadi pemikir sekaligus penulis produktif dengan pikiran-pikirannya yang berani, sangat kritikal, dan sangat vocal.

Banyak orang menyebut dia sebagai pemikir muslim liberal, sekular, humanis dan feminis. Salah seorang cendikiawan, Hashim Sholeh, bahkan memosisikan Jamal Al-Banna sebagai “râ’id da’wah al-ihyâ’ al-Islâmî”, pelopor kebangkitan Islam.

Perjuangan Jamal untuk pembebasan dan kebebasan masyarakat tersebut tak pernah surut, meski gempuran dan stigmatisasi terhadapnya datang dari segala penjuru dunia Islam, sampai ia wafat, 30 Januari 2013, pada usia 93.

Jamal al-Banna telah menulis puluhan buku hingga mencapai jumlah lebih dari seratus buku. Beberapa di antaranya adalah: “Al-Awdah ila al-Qur’an”, “Ruh al-Islam”, “al-Da’wah al-Islamiyyah al-Muashirah ma Laha wa ma ‘Alayha”, “Mas’uliyyat Fasyl al-Dawlah al-Islamiyyah”, (buku yang dibredel oleh lembaga riset Universitas al-Azhar, Kairo), “al-‘Amal al-Islâmi li Irsa’i Siyadat al-Sya’b”, “Al-Ushul al-Fikriyyah li al-Dawlah al-Islamiyyah”, “Al-Mar’ah al-Muslimah bayna Taharir al-Qur’an wa Taqyiid al-Fuqaha”,“Al-Ta’addudiyyah fi al-Mujtama’ al-Islamy” (Pluralitas dalam Masyarakat Islam), “Al-Ashlani al-‘Azhimani : Al-Kitab wa al-Sunnah”, “Kalla li Fuqaha al-Taqlid, Kalla li Ad’iya al-Tanwir” (Tidak! terhadap Para Ahli Fiqh Konservatif. Tidak!, terhadap para Kaum Pencerahan),“Hurriyah al-I’tiqad”, “Nahwa Fiqh Jadid” (3 Jilid) dan lain-lain.

Hampir, jika tidak seluruhnya, karya-karya Jamal al-Banna ini berisi kritik-kritik dan gugatan-gugatan terhadap pikiran-pikiran keagamaan konservatif, tradisionalis dan fundamentalistik.

Pada malam yang penuh berkah ini, kita akan mengaji bukunya yang paling populer : “Nahwa Fiqh Jadid”, Menuju Fiqh Baru. Buku ini ditulis Jamal pada tahun 1995, untuk buku pertama yang memuat tema : ‘Munthaliqat wa Mafahim” dan “Fahm al-Khithab al-Qur’ani”. Kemudian 1997 untuk buku kedua yang membicarakan khusus tentang “al-Sunnah fi al-Fiqh al-Jadid”. Saat itu ia berusia 70 tahun.

Dan buku ketiga, 1999, tentang “Maqashid al-Syari’ah”. Karya ini dianggap puncak akhir karir pemikirannya dan dipandang banyak pihak sebagai karya paling cemerlang Jamal. Ia dianggap sebagai “Masterpiece” Jamal al-Banna. Buku ini seperti menghimpun hampir seluruh pemikiran Jamal yang berserakan di berbagai karyanya.

Dalam karya Jamal “Nahwa Fiqh Jadid” I (1995), kita melihat dengan jelas pikiran-pikiran Jamal al-Banna yang progresif, membebaskan dan dekonstruktif. Ia mengkritik dengan sangat tajam pikiran-pikiran para ahli fiqh klasik yang sangat konservatif dan tekstualis.

Jamal juga mengkritisi gagasan pembaruan para pemikir baru, semacam Arkoun, Nasr Hamid Abu Zaid, Sahrur dan lain-lain. Kritik Jamal terhadap sejumlah tokoh pemikir ini tidak ditujukan terhadap motif mereka, melainkan terhadap jalan (metode) nya.

Dari sisi motif Jamal dan para pemikir tersebut, sama-sama kecewa dan prihatin atas realitas kehidupan kaum muslimin yang belum saja bangkit untuk mewujudkan Islam sebagai agama kemanusiaan.

Kaum muslimin masih tetap terbelakang. Konstruksi nalar relegious mereka masih terperangkap dalam bangunan intelektual Islam abad pertengahan yang terus dimapankan dengan seluruh mekanismenya konvensionalnya.

Untuk kepentingan itu, mereka tidak hanya melakukan proses sosialisasi massif, terutama melalui institusi-institusi pendidikan, ideologisasi dan sakralisasi atas teks-teks fiqh dan para tokohnya, melainkan juga membangun aliansi dengan politik kekuasaan/ Negara. Produk-produk fiqh pada gilirannya menjadi sacral, anti kritik dan sebagainya. Demikian pula para tokohnya (Rijal al-Din).

Al-Bara-ah al-Ashliyyah (Kebebasan) Jamal mengambil basis pikiran utamanya dari sebuah doktrin atau kaedah “Al-Bara’ah al-Ashliyyah”. Kebebasan adalah asal, dasar. Ini dikemukakannya pada bab pertama buku pertama “Nahwa Fiqh Jadid”.

Doktrin ini bukan hanya berkaitan dengan urusan halal dan haram, sebagaimana sering dipakai dalam kajian fiqh, melainkan dengan seluruh kehidupan umat manusia.

Manusia, sebagaimana disebutkan al-Qur’an adalah makhluk yang paling terhormat dan unggul sejak awal diciptakan Tuhan. Tuhan memberi keistimewaan itu melalui akal, suatu potensi kemanusiaan yang tidak diberikan kepada ciptaan-Nya yang lain. Dengan potensi itu kehidupan di dunia diserahkan kepadanya.

Manusia menjadi khalifah Tuhan (pemimpin) di muka bumi. Manusia, dengan akal itu, bebas menentukan sendiri arah kehidupannya di muka bumi ini. Dengan akal itu pula manusia dapat mengetahui/mengenal Tuhan dan memahami apa yang baik dan apa yang buruk. Pengetahuan manusia terhadap adanya Tuhan dan kepatuhan kepada-Nya tak memerlukan bantuan/pertolongan siapapun.

Jamal menyebut kisah “Hay bin Yaqazhan”, karya klasik Ibnu Thufail. Kisah ini menggambarkan tentang manusia yang sanggup menemukan Tuhan hanya melalui akalnya, tanpa diperlukan bantuan ahli agama.

Tetapi agama sejalan dan tidak bertentangan dengan akal. Kajian ini pada masa klasik menjadi titik perdebatan sengit dalam Teologi. Pada masa lalu dalam sejarah Islam, perbincangan ini ditemukan dalam tema-tema “Wahyu dan Akal”, atau “Aql dan Naql”. Uraian mengenainya terlalu panjang untuk dikemukakan di sini. Kita tinggalkan dulu perdebatan mengenai dimensi ini.

Terhadap basis akal intelektual ini, gagasan Jamal bukan tanpa landasan teologisnya yang bersumber dari Al-Qur’an dan Sunnah Nabi. Ia menyebutkan sejumlah teks agama untuk mendukung pikiran dasar ini. “Kebebasan adalah Fitrah”, dan “Islam adalah agama Fitrah”, katanya.

“Fithrah Allah Allati Fathara al-Nas ‘alaiha”. Kebebasan adalah cetak biru Tuhan atas setiap manusia. Dengan kata lain : setiap manusia dilahirkan dalam kondisi bersih, asli, bebas. Konstruksi sosial di luar dirinyalah yang membuatnya jadi berwarna warni.

Jamal kemudian berangkat lebih lanjut untuk melihat doktrin ini dalam konteks pengaturan kehidupan bersama manusia di muka bumi. Ia juga menemukan landasan keagamaan bahwa pada dasarnya segala yang ada di muka bumi ini bebas, boleh atau halal. Ketidakbebasan, pembatasan atau keharaman adalah pengecualian belaka.

Sebagai pengecualian, maka ia adalah sedikit sekali. Secara umum ia mengemukakan, batasan-batasan tersebut diberlakukan dalam hal-hal : bentuk peribadatan, barang-barang yang merusak diri tubuh (dharar) dan aktifitas-aktifitas yang melanggar hak-hak dasar manusia : kultus atau menuhankan selain Allah (isyrak/musyrik), penindasan (kezaliman), perendahan martabat dan kesucian tubuh, perampasan hak ekonomi.

Jamal mengatakan :“Inna Ashl al-Ibahah La yaqtashir ‘ala al-Asy-ya wa al-A’yan, bal Yasymal al-Af’al wa al-Tasharrufat allati Laisat min Umur al-Ibadah. Wa Hiya allati Nusammiha al-‘Adat aw al-Mu’amalat. Fa al-Ash fiha ‘Adam al-Tahrim”.

(Prinsip dasar pilihan (kebolehan) tidak terbatas pada barang-barang (seperti makanan, pen.) dan benda-benda, tetapi meliputi tingkah-laku dan tindakan-tindakan selain urusan ibadah. Kita menyebutnya adat-istiadat, tradisi-tradisi dan pergaulan sosial).

Para ahli fiqh sebenarnya mengakui kaedah ini. Mereka mengungkapkan dalam redaksi yang beragam : “Al-Ashl fi al-Asy-ya al-Ibahah”, “Al-Ashl fi al-Mu’amalat al-Ibahah”, Al-Ashl Bara-ah al-Dzimmah”, “al-Ashl fi al-Tasharrufat al-Ibahah”dan sebagainya.

Meski demikian, mereka acap mengabaikan kaedah-kaedah ini. Mereka lebih senang dan memilih menggunakan kaedah yang sebaliknya : Yakni “Sadd al-Dzari’ah” (menutup pintu/peluang bagi terjadinya keburukan/bahaya). Ini merupakan mekanis hukum guna membatasi, mengontrol dan proteksionistik.

Dengan kaedah ini mereka seakan-akan melihat bahwa segala hal, baik makanan maupun perilaku dan relasi antara manusia adalah buruk, membahayakan, mengancam, atau paling tidak, patut dicurigai, dikhawatirkan atau diduga membahayakan. Seakan-akan tak ada lagi yang halal. Imam al-Ghazali mengkritik cara melihat seperti ini dengan mengatakan :

يظن الجاهل أن الحلال مفقود وأن السبيل اليه مسدود حتى لا يبقى من الطيب إلا المآء والحشيش النابت فى الموات . وما عداه أحالته (أخبثته) الايدى العادية وأفسدته المعاملة الفاسدة . وليس كدلك.

“Yazhunn al-Jahil anna al-Halal Mafqud, wa anna al-Sabil ilaihi Masdud Hatta La yabqa Min al-Thayyib Illa al-Ma wa al-Hasyisy al-Nabit fi al-Mawat. Wa Ma ‘adahu Ahalathu al-Aydi al-‘Adiyah wa Afsadathu al-Mu’amalah al-Fasidah. Wa Laisa Kadzalik”.

(orang bodoh mengira bahwa makanan yang halal telah hilang. Jalan ke arahnya tertutup, sehingga (sumber hidup) yang baik hanyalah air dan rumput-rumput di padang tandus. Selainnya telah dicemari oleh tangan-tangan kotor dan transaksi-transaksi yang merusak. Padahal tidaklah demikian).

Di bawah cara pandang seperti itu, para ahli fiqh kemudian memproduksi secara besar-besaran hukum-hukum yang melarang, mengharamkan, membatasi, mengontrol dan memproteksi tingkah-laku manusia, baik secara individu maupun sosial.

Produk-produk ini jauh lebih banyak daripada produk-produk hukum yang membolehkan, menghalalkan, membebaskan, memberikan pilihan dan membuka lebar ruang bergerak, kreatifitas dan inovasi masyarakat manusia.

Dalam waktu yang sama mereka juga memproduksi sebaliknya : mewajibkan atau mengharuskan melakukan ini dan itu. Mereka, misalnya, mengharamkan keterbukaan tubuh perempuan sekaligus mewajibkan mereka memakai hijab, cadar dan sejenisnya.

Mereka melarang mengucapkan “Selamat Natal” kepada teman-teman yang beragama Nasrani. Ini merupakan cara pandang negatif terhadap manusia. Hanya karena identitas sosial atau agamanya, ia sudah dianggap buruk, salah atau musuh.

Tak dapat dielakkan jika hal ini pada gilirannya melahirkan, bukan hanya stagnasi (kemandegan) peradaban Islam dan kaum muslimin, melainkan juga sangat berpotensi mengkriminalisasi dan memusuhi manusia (orang lain, liyan), mereduksi dan mencabut hak-hak dasar mereka.

Jamal al-Banna mengatakan betapa jauhnya pandangan para fuqaha ini dengan gagasan dan cara pandang Tuhan dan Nabi. Hari ini, kita seringkali menemukan di media publik tentang fatwa-fatwa keagamaan yang lebih banyak menggunakan perspektif “Sadd al-Dzari’ah” di atas.

Contoh yang hangat, tubuh perempuan harus ditutup rapat, berjilbab/berhijab, karena berpotensi mengundang pelecehan dan kekerasan seksual dan dalam arti umum menimbulkan fitnah (kekacuan sosial). Perempuan juga dilarang keluar rumah sendirian atau bekerja malam hari, atau bahkan berpartisipasi di ruang publik/politik, dengan menggunakan alasan yang sama.

Ini, menurut Jamal, adalah fatwa-fatwa yang lucu sekaligus menyedihkan. Kenyataan ini juga banyak ditemukan di negeri kita dalam waktu beberapa tahun belakangan ini. Misalnya soal fatwa MUI: “Label Halal”, dan yang paling dahsyat adalah “Haramnya Pluralisme, Liberalisme dan Sekularisme”, dan lain-lain.

Kebijakan hukum untuk membatasi hak-hak manusia semacam itu, bahkan tidak hanya dikonstruksikan melalui fatwa lembaga-lembaga keagamaan, melainkan juga oleh kebijakan-kebijakan Negara, misalnya tentang UU Pornografi dan kebijakan-kebijakan diskriminatif yang diproduksi di daerah-daerah.

(Baca; Laporan Komnas Perempuan : Atas Nama Otonomi Daerah ; Pelembagaan Diskriminasi dalam Tatanan Negara Bangsa). Betapa sempitnya hidup di bumi manusia ini.

Aqidah, Syari’ah dan Fiqh Pada bab dua buku pertama “Nahwa Fiqh Jadid” ini, Jamal al-Banna membicarakan sekaligus mengkritisi terma-terma keagamaan yang amat popular dewasa ini dan dipahami secara tumpang-tindih, sporadis. Ia adalah Aqidah, Syari’ah dan Fiqh.

Tiga terma ini sudah sejak lama diperdebatkan para ulama tentang pemaknaannya atau pendefinisiannya, dan tak kunjung selesai. Sebagian memahami Syari’ah sebagai keseluruhan dimensi-dimensi keagamaan dalam Islam : Keyakinan, aturan perilaku manusia secara individu maupun relasi sosial dan etika.

Definisi ini antara lain dikemukakan oleh Muhammad Ali al-Tahanawi, penulis “Kisyaf Ishtilahat al-Funun”, ensiklopedi terminology ilmu pengetahuan dan sains. Pendefinisian tersebut telah mengidentikkan “al-Syari’ah” dengan “al-Din” (keyakinan).

Sebagian ulama, antara lain Mahmud Syaltut, membedakan antara makna Syari’ah dan Aqidah. Ia menulis buku terkenal “Al-Islam Aqidah wa Syari’ah”. Artinya Aqidah bukanlah atau berbeda dengan Syari’ah.

Aqidah bicara tentang Keimanan/Kepercayaan dan Syari’ah bicara soal aturan-aturan bagi perilaku lahiriyah manusia baik dalam relasi individu dengan Tuhan maupun dalam relasi antar manusia. Ada yang mengatakan Aqidah sama dengan Iman dan Syari’ah sama dengan Amal (kerja).

Lalu bagaimana hubungan Syari’ah dengan Fiqh? Sebagian orang membedakan antara Syari’ah dan Fiqh. Syari’ah hukum-hukum yang ditetapkan Tuhan dan Nabi, sementara fiqh adalah hukum-hukum produk pikiran manusia selain Nabi.

Musthafa Abd al-Raziq menggunakan kata “Din”, sebagai ganti kata “Aqidah”, dan sekaligus membedakannya dari terma “Syari’ah”. Ia mengutip pandangan sejumlah ahli tafsir, antara lain Ibnu Jarir al-Thabari atas ayat:

“Li Kullin Ja’alna minkum Syir’atan wa Minhajan”, (masing-masing umat Kami jadikan jalan dan metode), yang mengatakan bahwa “Din” adalah Satu, sedangkan “Syari’ah” adalah berbeda-beda (Al-Din Wahid wa al-Syari’ah Mukhtalifah).

Jadi Din adalah keyakinan sedangkan “Syari’ah” adalah aturan hidup, dan ini bisa berbeda-beda. Din para nabi adalah sama, sedangkan aturan hukum mereka berbeda-beda. Thabari mengatakan perbedaan syari’ah tersebut karena ruang dan waktu (konteks) hidup mereka yang berbeda-beda.

Jika demikian, maka “Din” (keyakinan) adalah ajaran yang tetap/mapan dan universal, sementara “syari’ah” adalah ajaran yang kontekstual, plural, berbeda-beda dan berubah-ubah.

Bila syari’ah adalah kontekstual, lalu apakah yang membedakannya dari terma “fiqh”? Bukankah fiqh adalah produk nalar intelektual para ahli, dan ia bersifat plural, beragam atau berbeda-beda?

Keragaman ini juga lebih karena ia merupakan produk dari ruang dan zaman mereka masing-masing.

Jamal al-Banna mengurai lebih detail soal ini. Dalam bukunya “Hurriyah al-I’tiqad” (Kebebasan Beragama/berkeyakinan), ia mengatakan :

“Islam pada dasarnya, tetapi tidak terbatas, memang adalah aqidah dan syari’ah. Fokus kajian aqidah adalah Ketuhanan, Kenabian (Kerasulan), Hari Akhirat dengan segala peristiwanya, dan juga tentang relasi antara manusia dengan Tuhan”. (hlm. 31).

Sedangkan Syari’ah adalah aturan-aturan yang terkait dengan pergaulan (relasi) antar manusia dalam kehidupan bersama, baik dalam bentuk kebijakan-kebijakan Hukum, Politik, Ekonomi dan sebagainya.

Jamal menegaskan : “Aqidah adalah prinsip/pokok, sedangkan Syari’ah adalah cabang. Fokus Aqidah adalah hati dan individu dan fokus syari’ah adalah perilaku manusia dalam hubungannya dengan manusia lain”. (hlm. 32).

Akan tetapi tidak selesai sampai di sini. Pada kajian lebih lanjut ia mengambil kesimpulan bahwa Syari’ah bukanlah produk-produk hukumnya, melainkan prinsip-prinsip dan dasar-dasar bagi pengaturan kehidupan manusia baik untuk urusan politik, peradilan, perundang-undangan, dan ekonomi. Prinsip utamanya adalah keadilan. (hlm. 42-43).

Ia sepakat dengan pernyataan Ibn Qayyim al-Jauziyah yang mengatakan : “Syari’ah adalah kebijaksanaan (wisdom) dan kemaslahatan. Seluruhnya adil, rahmat (kasih), kemaslahatan publik, dan kebijaksanaan. Setiap produk hukum yang keluar/lepas dari pilar-pilar ini maka ia bukanlah syari’at, meski diintelektualisasi atas nama agama”.

Dengan kata yang lebih tegas, setiap produk hukum yang mendiskriminasi, yang menindas dan tidak ramah, adalah bukan bagian dari syari’ah, meski didasarkan atas teks-teks agama.

Jamal juga menyebut “al-Kuliyyat al-Khams” (Lima Prinsip Perlindungan) atau “Maqashid al-Syari’ah”, sebagaimana dirumuskan oleh Imam al-Ghazali dari Thus dan Imam al-Syathibi dari Granada, Spanyol.

Mengapa bagian ini penting ditulis Jamal sebagai titik tolak pemikirannya? Boleh jadi Jamal ingin memperingkatkan akan bahaya penggunaan terma-terma keagamaan yang tidak tepat, tidak proposional. Ini bisa membahayakan publik.

Jika fiqh dipersepsi, dipahami, diyakini atau samakan dengan “Din” keyakinan/kepercayaan/keimanan), atau sebaliknya, jika “Din” dianggap sebagai bagian dari syari’ah atau fiqh, maka ini akan melahirkan universalisasi terhadap pikiran yang kontekstual dan partikular, atau juga melahirkan sebaliknya; kontekstualisasi, kesementaraan, kenisbian atas nilai-nilai universal dan prinsip-prinsip kemanusiaan. Dari isu yang berstatus “far’/cabang, menjadi isu yang ‘ushul/dasar, atau sebaliknya.

Proses pembalikan dan tumpang-tindih seperti itu telah berlangsung dalam sejarah peradaban Islam yang panjang, bahkan sampai hari ini, di berbagai belahan dunia muslim. Ini, menurut Jamal, adalah sebuah kesalahan besar fuqaha.

Saya sangat dapat memahami kritik tajam Jamal al-Banna ini. Contoh paling popular adalah isu tentang posisi perempuan sebagai entitas subordinat laki-laki.(Q.S. Al-Nisa, [4]:34). Ini berarti perempuan tidak setara dengan laki-laki, dan posisi ini dengan sendirinya diskriminatif.

Pada gilirannya perempuan termarjinalisasi, ini sekaligus berpotensi melahirkan kekerasan terhadap perempuan. Bagaimana mungkin Tuhan mendiskriminasi manusia? Bukankah Dia mengatakan bahwa keunggulan manusia hanya ditentukan oleh kesetiaannya kepada Tuhan (taqwa) dan bukan karena jenis kelaminnya? (Q.S. al-Hujurat, [49]:13).

Bagaimana mungkin isu subordinasi perempuan yang partikular/parsial/kasus itu mengalahkan isu kesetaraan manusia yang merupakan prinsip yang universal itu?

Demikian juga dengan isu Jihad Perang dan permusuhan terhadap orang-orang non muslim, terhadap “liyan”. Bagaimana mungkin ia lebih diutamakan, dilanggengkan dan diuniversalkan daripada isu perdamaian dan kerahmatan bagi umat manusia?

Bukankah kedamaian, keselamatan dan kerahmatan semesta adalah misi profetik utama Islam yang dibawa Nabi Muhammad dan agama-agama lain? Ini adalah satu contoh saja dari proses universalisasi terhadap hal-hal yang partikular, yang kontekstual.

Ijtihad sebagai Keharusan Sejarah Jamal al-Banna melanjutkan kritisismenya melalui tema : “Al-Ijtihad ; Hadz al-Ma’lum al-Majhul”Ijtihad sesungguhnya adalah sebuah keharusan dalam agama, senantiasa terbuka dan tidak pernah ditutup. Akan tetapi dalam sejarah peradaban Islam ia disembunyikan, ditiadakan atau dilalaikan. Inilah yang menjadi titik awal kemunduran dan keterpurukan kaum muslimin sampai hari ini.

Ijtihad adalah aktifitas intelektual yang bebas, untuk mengkaji dan menganalisis teks-teks sumber keagamaan ; al-Qur’an dan al-Sunnah. Ia adalah niscaya bagi upaya merespon kehidupan masyarakat manusia yang tak pernah berhenti dan bergerak secara dinamis dan beragam.

Nabi memuji para sahabatnya, antara lain Muadz bin Jabal, terhadap aktifitas ini. Para sahabat dan generasi sesudahnya sampai abad ke-4 H, mengapresiasinya dengan sangat tinggi. Melalui kegiatan dan gerakan pemikiran ini, kaum muslimin awal berhasil memproduksi ilmu pengetahuan dan mencapai peradaban yang gemilang.

Ahmad Amin menginformasikan kepada kita bahwa dalam kurun waktu tiga abad itu telah lahir sekitar 500 aliran hukum/fiqh. Tetapi sesudah itu, sejak awal abad ke empat, aktifitas ijtihad terhenti, membeku dan tidak lagi melahirkan para ahli hukum besar. Yang tersisas hanya empat mazhab besar saja.

Isu tentang tertutupnya pintu ijtihad sesungguhnya tidak didasarkan atas keputusan para ulama fiqh, melainkan merupakan perasaan mainstream saja. Dengan kata lain, masyarakat umum berada dalam kondisi lemah dan tak mampu (Innama kana Syu’uran ‘Amman bi al-Dhu’f wa al-Naqsh).

Sejak saat itu masyarakat muslim, termasuk para ahli fiqh, hanya mengikuti produk-produk atau metodologi fiqh pendahulunya. Mereka menganggap para pendahulu itu orang-orang yang terjaga dari dosa (ma’shumum). (Zhuhr al-Islam, II/7). Jadi ada semacam sakralisasi terhadap mereka.

Jamal al-Banna mengungkapkan bahwa tertutupnya pintu ijtihad lebih karena banyaknya produk ijtihad yang beragam dan saling bertentangan, serta menurunnya kebebasan berpikir dalam masyarakat muslim.(hlm. 72). Keadaan ini menimbulkan kekacauan sosial. Sementara itu belum/tidak ada mekanisme untuk mengatasinyanya.

Dari sini, kemudian para ulama membuat batasan-batasan atau kriteria yang sangat ketat. Imam al-Syafi’i mensyaratkan kriteria pengetahuan tentang “qiyas” (analogi). Dalam bukunya yang terkenal “al-Risalah”, Imam al-Syafi’i mengatakan : ”Al-Ijtihad Huwa al-Qiyas” (Ijtihad adalah analogi). Ini tentu mengandung arti bahwa ijtihad harus selalu mengacu dan terikat pada teks-teks sumber; al-Qur’an dan al-Sunnah.

Mazhab Hanafi memperkenalkan “Istihsan” (to consider something good) atau pertimbangan akal demi kebaikan, sebagai satu mekanisme pengambilan keputusan hukum. Akan tetapi Imam Syafi’I, menolaknya, karena ia sama dengan memutuskan hukum atas dasar akal bukan menurut Tuhan.”Man Istahsana Faqad Syarra’a”.

Keharusan untuk terikat pada teks, juga melahirkan pandangan bahwa “Illat” (kausa) yang menjadi inti dalam mekanisme Qiyas, bukanlah unsur yang menentukan hukum (mutsbit), melainkan hanya menjadi indikator belaka atau unsur yang menampakkan/melahirkan (muzh-hir). Jadi bukan inovasi.

Lalu ada juga semacam doktrin fiqh yang menyatakan : “La Ijtihad Ma’a al-Nash” (tak boleh ada ijtihad terhadap bunyi teks yang jelas dan tegas), dan “La Ijtihad Ma’a al-Ijma’” (Tidak boleh ada Ijtihad terhadap keputusan hukum yang sudah konsensus).

Manakala ada kesepakatan bahwa kemaslahatan adalah tujuan dari hukum, para ahli fiqh klasik mengatakan bahwa keputusan teks itu sendiri mengandung kemaslahatan.

Jamal al-Banna mempertanyakan dengan nada kritikal : “bagaimana mungkin bahwa kemaslahatan sebagai tujuan Syari’at Islam, tetapi dalam waktu yang sama Syari’at sendiri adalah kemaslahatan. Bukankah ini logika yang muter-muter yang tak jelas ujung pangkalnya?”. (hlm. 77).

Jamal al-Banna mengkritik semua pandangan fiqh konvensional tersebut. Ia menyebutkan contoh Umar bin Khattab, khalifah kedua. Umar telah melakukan ijtihad dengan pikirannya yang bebas, bahkan terhadap keputusan Nabi yang terang benderang (nash).

Ijtihad selalu terhadap teks. Bagaimanapun tingkat kejelasan suatu bunyi teks suci, pada akhirnya ia tetap menggunakan nalar, akal. Maka ijtihad adalah keharusan sejarah untuk memberi jawaban dalam suatu kehidupan manusia. Ia selalu mengalami kebaruan yang terus menerus, tanpa henti. Tanpa gerakan intelektual bebas ini, Islam akan tetap tertinggal dari perkembangan zaman.

Kritik Metodologi Para Pembaru Pada bagian kedua dari buku ini, Jamal al-Banna melancarkan kritiknya terhadap metodologi pembacaan teks suci oleh sejumlah pemikir progresif kontemporer, sebagaimana antara lain disebutkan di atas.

Jamal mencoba memetakan corak dan kecenderungan metodologi mereka dalam tiga model. Pertama, metode tafsir bahasa dan sastra (al-lughawiyyun). Kedua, penafsiran dengan menggunakan perspektif ideologis (al-madzhabiyyûn). Ketiga, menafsirkan al-Qur’an dengan menggunakan kepercayaan pada sumber transmisi (riwayat). Jamal menyebutnya “al-Ikhbariyyun/Khabariyyun”.

Kritik Jamal terhadap Arkoun, Hasan Hanafi, Nasr Hamid Abu Zaid dan gurunya; Amin al-Khuli, dilatarbelakangi oleh isu Islam-Barat. Mereka, menurut Jamal, terpengaruh oleh pikiran-pikiran Barat, tidak genuine Islam. Ini barangkali yang kurang simpatik dari Jamal.

Jamal sepertinya tidak menganggap penting terhadap sejumlah metode penafsiran di atas. Baginya Al-Qur’an sendiri memiliki segenap potensi yang dapat menggugah kesadaran pikiran dan mental manusia yang siap untuk mengubah dirinya menjadi manusia mukmin baru yang menghargai nilai-nilai kemanusiaan. Inilah liberalisme ala Jamal al-Banna.

Silahkan nilai tulisan ini

Leave a Reply

Your email address will not be published.