Home » Politik » Sekularisasi » Nasr Hamid Abu Zayd: “Sekularisme Tak Ada dalam Kitab Suci”
Nashr Hamid Abu Zaid (Foto: youtube.com)
Nashr Hamid Abu Zaid (Foto: youtube.com)

Nasr Hamid Abu Zayd: “Sekularisme Tak Ada dalam Kitab Suci”

Tolong nilai artikel ini di akhir tulisan.

Nasr Hamid Abu Zayd, intelektual asal Mesir yang kini bermukim di Belanda, menghabiskan waktu dua pekan (sejak akhir Agustus-pertengahan September) di Indonesia. Sepanjang dua pekan itu, sosok intelektual bersahaja ini menyempatkan diri bertukar gagasan dan berdialog dengan pelbagai kalangan.

Selain mengisi seminar di UIN Jakarta dan universitas lainnya, pakar ilmu Alqur’an berbadan gempal ini juga mengisi “pengajian” ilmu Alqur’an di Pondok Pesantren Salafiyah Assyafiiyyah Asembagus Situbondo.

Jaringan Islam Liberal (JIL) kebagian jatah mengadakan workshop dua hari seputar “Kritik Wacana Agama” yang diikuti pelbagai aktivis LSM dan organisasi lintas agama di Hotel Millenimum, Jakarta (28-29/8/2004).

Di sela-sela perhelatan workshop itulah, Novriantoni Kahar (salah seorang redaktur JIL) sempat berbincang-bincang dengan Nasr Hamid tentang pelbagai persoalan, mulai dari teori ilmu Alqur’an, soal wacana agama, proses demokrasi di dunia muslim, sampai perasaannya harus berada jauh dari kampung halamannya, Mesir. Berikut Petikannya.

 

Prof. Nasr, selama dua hari workshop, kita menangkap perkembangan pemikiran Anda dari gagasan tentang “Alqur’an sebagai teks” (al-Qur’ân kan nash) yang dapat dianalisis dengan perangkat analisis teks yang lazim, menuju gagasan tentang “Alqur’an sebagai wacana” (al-Qur’ân kal khithâb). Apa bedanya?

Bedanya seperti perbedaan antara posisi Mushaf dan Alqur’an itu sendiri. Alqur’an adalah hidup dan merupakan fenomena yang dinamis dan efektif dalam kehidupan keseharian kita. Posisi itulah yang tidak mampu dijangkau oleh Mushaf sebagai sekumpulan teks yang mati.

Jadi, kita memiliki dua fenomena tentang Alqur’an: Alqur’an sebagai fenomena yang dinamis; dan Mushaf sebagai fenomena teks. Dalam Mushaf, yang penting adalah teks itu sendiri.

Sementara yang menjadi titik perhatian dalam fenomena Alqur’an sebagai wacana adalah soal kenyataan (al-wâqi`). Dalam fakta sejarah, selama 23 tahun Alqur’an merupakan fenomena yang dinamis, dialogis, debat-sanggah, dan mengikuti mekanisme take and give.

Apakah selama 23 tahun pertamanya itu dia tetap dianggap sakral?

Sakral dalam artian apa? Kalau sakral diartikan “tetap dan tidak dinamis”, kenyataannya orang-orang muslim pertama zaman itu mengajukan pelbagai pertanyaan dan menuntut jawaban Alqur’an. Manusia zaman itu berinteraksi dengan sesuatu yang sakral dengan cara yang hidup. Artinya, mereka bertanya, Alqur’an menjawab; mereka membantah, Alqur’an menyanggah.

Titik sentral perdebatan itu ada pada sosok Nabi Muhammad. Ambillah contoh dari ayat Alqur’an, “yas’alûnaka `anis syahril harâm qitâlun fîh”(mereka bertanya tentang status perang pada bulan-bulan yang terlarang). Kalau Anda menganalisis ayat itu sebagai sebuah teks, Anda akan mengatakan bahwa ayat itu menghalalkan perang sekalipun di bulan-bulan terlarang.

Tapi ketika dia dianalisis sebagai sebuah wacana, kita akan menemukan bahwa kaum muslim ketika itu sangat gentar ketika harus berperang di bulan-bulan terlarang. Sebab, itu merupakan pelanggaran atas aturan yang standar berlaku dalam mayarakat tribal Arab ketika itu. Di sini Alqur’an mengajak dan memotivasi kaum muslim untuk berperang walaupun “qitâlun fîh syadîd”(sangat berat bagi mereka).

Urusan perang bagi mereka yang hijrah dari Mekkah ke Madinah itu tentu sangat berat. Bagaimana mungkin mereka berani berperang melawan kekafiran, toh yang mereka perangi tak lain adalah sanak saudara mereka sendiri dari kaum Quraisy.

Dari sinilah kita dapat memahami mengapa redaksi Alqur’an di situ begitu keras. Jadi ayat yang menganjurkan untuk berperang melawan kaum musyrik (yang notabene masih sanak saudara kaum muslim sendiri ketika itu), merupakan pelecut semangat bagi kaum muslim yang peragu. Tidak mungkin kita menganggap ayat itu berlaku umum sebagai anjuran perang tanpa tedeng aling-aling.

Makanya, ketika menjumpai redaksi Alqur’an yang berbunyi “uqtulûhum haits tsaqiftumûhum” (perangilah mereka dimanapun engkau jumpai!), kita tidak bisa menganggapnya sebagi perintah yang langsung dan mutlak. Ayat ini dapat diletakkan sebagai bagian dari pelecut semangat, khususya bagi mereka yang ragu dan takut untuk berperang.

Artinya, redaksi yang ada di sini bersifat dialogis. Kaum Muslim ketika itu mungkin tidak punya beban untuk berperang melawan orang Parsi dan Romawi. Tapi melawan sanak saudara mereka sendiri, orang Arab seperti mereka (sekalipun musyrik), tentu sangat berat dan dilematis. Jadi di sini Alqur’an mengajak untuk keluar dari rasa waswas tadi, karena sedang membentuk tatanan mayarakat baru.

Kalau begitu, Alqur’an itu sangat ideologis, ya!?

Kalau mau mengatakan begitu, katakanlah! Saya menamakannya sebagai wacana (al-khitâb). Setiap wacana tentu saja mengandung unsur yang ideologis, dan itulah yang terjadi. Kita tidak perlu takut mengatakan demikian, sebab Allah kemungkinan juga sangat ideologis.

Ini seperti terkait dengan tesis Anda yang mengatakan bahwa selain bagian dari mutâj tsaqâfî (produk kebudayaan), Alqur’an juga berperan sebagai mutij tsaqâfî (produsen peradaban)!

Mungkin. Bagi saya, persoalannya bukan pada fakta bahwa Alqur’an adalah “produk budaya”, tapi lebih pada aspek “produsen budaya” itu tadi. Sebab dalam pengandaian sebagai produsen budaya, semua aktivitas yang ideologis itu tadi sangat dimungkinkan. Terus terang, saya sebetulnya takut menggunakan tesis tersebut, karena kita dapat memerhatikan fakta bagaimana Alqur’an mampu menjadi penggerak itu semua.

Kini kita punya persoalan serius dalam memahami Alqur’an: absennya pendengar Alqur’an awalnya, sehingga kita kesulitan meletekkan konteksnya. Dalam sebuan wacana, tentu ada pihak penyampai dan pendengar. Tapi sekarang pendengar pertamanya sudah tidak ada.

Kita ambil contoh sederhana tentang bagaimana sebuah wacana bekerja. Saya tak jarang sengaja membentak anak sulung saya untuk menyampaikan pesan lain kepada anak saya yang paling bungsu. Saya tentu tidak sampai hati memarahi si bungsu yang masih kecil itu.

Tapi dengan memarahi yang sudah besar, si bungsu tahu bagaimana sikap saya dalam persoalan tertentu. Jadi ada pesan bersayap di dalam wacana yang sedang saya sampaikan kepada anak sulung saya. Wacana yang saya sampaikan itu punya lebih dari satu fokus.

Makanya, saya selalu mengatakan bahwa proses dialog dengan kalangan Islamis itu tetap penting. Bukan dalam rangka memuaskan mereka dengan pemikiran kita, tapi untuk memberi pesan kepada yang lain: pihak ketiga yang ikut menyimak dialog tersebut secara diam-diam.

Kalangan Islamis mungkin sudah tidak penting Anda ajak untuk berpikir mendalam, karena mereka sudah sangat ideologis. Tapi yang penting adalah pihak ketiga yang diam itu. Dialog selalu penting untuk pihak pendengar, dan dari situlah terciptanya wacana.

Itulah kelebihan sebuah wacana. Sementara teks, hanya terdiri dari pengarang dan pembaca. Ketika Alqur’an menjadi teks pertama kali, dia tetap mampu menciptakan kebudayaan yang betul-betul hidup. Tapi setelah itu banyak pihak yang mengambil hukum-hukum mutlak, walaupun sebetulnya tidak ada yang namanya hukum mutlak itu.

Misalnya, Anda mengambil hukum mutlak dari redaksi ayat “waqtulûhum haitsu tsaqiftumûhum (bunuhlah mereka dimanapun engkau jumpai) atau “waikhrâjul bait aktsaru fitnah” (mengeluarkanmu dari tempat tinggalmu lebih dari sebuah petaka). Artinya, di sini akan ada proses penyelewengan makna dari teks yang sebenarnya.

Nah, dalam sebuah wacana, diperlukan analisis yang lebih lanjut menyangkut kondisi sosial-politik-budaya ketika teks itu dilahirkan. Kata “musyrik” misalnya, tidak bisa kita mutlakkan pada siapa saja. Kata “kafir” juga demikian.

Kalau pembunuhan pada kaum musyrik merupakan perintah yang mutlak, tidak mungkin Nabi membiarkan penghuni Mekkah yang musyrik itu tetap hidup ketika terjadi proses Penaklukan Mekkah (fath makkah).

Prof. Nasr, Anda getol sekali mengajak mengembangkan kesadaran kritis-ilmiah dalam kajian atas Kitab Suci, terutama Alqur’an. Apa saja tantangan dalam membentuk kesadaran kritis-ilmiah itu?

Tantangannya banyak sekali. Dari institusi resmi dan dogma-dogma yang diproduksi dan di-reproduksi berkali-kali oleh kalangan konservatif. Mereka dengan leluasa mengembangkan dogma-dogma mereka di pelbagai media massa. Dan itu sangat berat untuk ditantang, karena mereka mengklaim memperjuangkan Islam yang otentik.

Media dogma yang paling krusial tentu saja masjid. Jadi, kita punya berbagai peringkat produsen dogma; institusi keagamaan resmi, media massa, dan khatib-khatib di masjid. Dogma bertebaran di segenap penjuru itu.

Hilangnya etos keilmuan dan tidak adanya pendidikan yang hakiki juga menyebabkan tantangan kita semakin berat. Institusi pendidikan kita tidak mengajarkan bagaimana murid bisa berpikir, tapi memaksa mereka untuk menghafal untuk lulus ujian.

Tantangan lain adalah buku-buku yang tidak mendidik kesadaran kritis-ilmiah dalam beragama. Saya tidak menyebut buku sebagai salah satu tantangan terberat. Buku mungkin dibaca dan mungkin diabaikan. Tapi, buku merupakan salah satu bagian dari gerakan yang integral dalam proyek pencerahan.

Meski begitu, saya tidak terobsesi untuk dapat melakukan pencerahan melalui buku-buku yang saya karang. Satu-dua buku yang mengajak berpikir kritis-ilmiah tentu tidak dapat diandalkan, dibanding banyaknya buku yang mengajar secara detil cara-cara melenyapkan kesadaran kritis-ilmiah.

Makanya diperlukan komunikasi yang lebih banyak lagi dengan orang lain. Tak jarang komunikasi langsung secara individual lebih memungkinkan kita untuk menyebarkan pengetahuan secara baik. Saya beruntung kini bermukim di Belanda, sebab bisa mengajar mahasiswa muslim dari pelbagai negara, tidak hanya orang Mesir.

Makanya, kadang-kadang saya berpikir, orang lain ingin mencelakakan kita, tapi Allah menginginkan skenario lain. Saya punya mahasiswa dari Iran, Turki, dan juga Indonesia; cukuplah bagi saya. Saya kira di dunia Islam kini sedang muncul kesadaran penuh semangat untuk membangun masyarakat baru.

Prof. Nasr, dalam buku al-Khitâb wat Ta’wîl (Wacana dan Penakwilan), Anda mengeluhkan kalangan yang mengklaim kalau kita hanya perlu mengadopsi sains dan teknologi Barat, tanpa perlu mengadopsi nilai-nilai seperti individualisme, kebebasan, demokrasi, dan lain-lain. Mungkinkah sains dan teknologi berkembang tanpa prasyarat budaya seperti individualisme, kebebasan berpendapat, dan lain-lain?

Mungkin saja kita mendapat segenap produk sains dan teknologi itu tanpa prasayarat budaya tertentu. Tapi kita tetap saja akan menjadi konsumen dan importir. Menurut saya, ketika kita mengadopsi nilai-nilai budaya Barat, tidak otomatis kita telah membebek kepada mereka.

Barat juga tidak satu front. Barat terdiri dari beragam masyarakat dengan eksperimen sejarah masing-masing. Sekularisme Jerman tentu bukan sekularisme Perancis. Sekularisme Perancis berbeda dengan sekularisme Inggris. Sekularisme Belanda tidak sama dengan sekularisme Amerika. Jadi perbincangan tentang Barat dengan meletakkannya dalam satu keranjang juga keliru.

Makanya, kita perlu berbincang soal interaksi, lebih spesifik interaksi yang terbuka antara nilai-nilai kita dengan nilai-nilai lain. Ini bukan soal pembebekan. Kita sering mendengar klaim bahwa kita memiliki nilai-nilai sedemikian rupa yang berbeda dengan nilai-nilai orang lain.

Padahal, nilai-nilai yang diklaim tersebut tak jarang hanya ada dalam fantasi kita sendiri. Apa yang menghalangi kita untuk mendapat nilai kebebasan individu dari konsep dan nilai-nilai Islam sendiri? Apakah Islam melulu berdiri atas dasar paksaan?

Mungkin persoalannya karena Islam lebih banyak menekankan soal keadilan dibandingkan kebebasan. Akibatnya kebebasan seakan-akan bukan bagian penting dari nilai-nilai Islam!

Saya paham itu. Tapi saya tidak menganggap adanya pertentangan nilai di dalam Islam. Mungkin persoalannya hanya pada bagaimana meletakkan prioritas; bukan pertentangan antar nilai.

Sebab, kita tidak mungkin mencapai taraf masyarakat sosialis dan berkeadilan sosial tanpa ditopang kebebasan individu yang memadai. Mungkin itu bisa saja terjadi, tapi akan gagal dengan segera. Inilah yang kita saksikan dari kasus kegagalan eksperimentasi sosialisme di negara-negara Arab umumnya.

Sosialisme selalu dipaksakan dengan mengorbankan kebebasan individu. Kebebasan mendapatkan roti mengorbankan kebebasan berpendapat. Tapi pada akhirnya terbukti, kebebasan berpendapatlah yang sesungguhnya memperjuangkan kebebasan mendapat jatah roti pada awalnya.

Apa penyebab defisit kebebasan di negara-negara muslim; persoalan politik, budaya, atau apa?

Politik, sosial dan ekonomi! Jadi bukan problem politik semata. Lebih dalam dari itu adalah persoalan sosial-budaya, khususnya menyangkut pendidikan atau bagaimana cara kita mencetak generasi sejak dini.

Kita punya problem dalam mendidik di lingkungan rumah tangga karena terlalu banyak menekankan asas ketaatan. Saya tidak menganjurkan semua anak bertindak durhaka pada orang tuanya masing-masing. Yang kita harapkan: bila anak ditanya, dia bisa menjawab; Ada proses dialog dalam lingkungan keluarga.

Nah, dogma ketaatan yang mutlak pada level rumah tangga ini rupanya meluas ke sistem pendidikan di sekolah, sampai tingkat perguruan tinggi. Di dalam perkuliahan, tidak ada perdebatan. Para pengajar menjadikan peneliti sebagai jongos.

Nilai ketaaatan di rumah tangga berlanjut ke level yang paling makro: rezim politik. Keluar dari kerangka ketaatan pada rezim dianggap penentangan terhadap negara. Yang dipentingkan kemudian adalah konsensus dan harmoni. Konflik ditekan sama sekali.

Jadi persoalan defisit kebebasan bermula dari level yang paling mikro sampai level yang paling makro. Makanya di dunia muslim, struktur makro berupa rezim politik, merefleksikan ketaaatan mutlak pada level keluarga tadi. Rezim-rezim politik selalu bisa memaksakan kehendak ideologisnya dalam kurikulum pengajaran dan pendidikan.

Prof. Nasr, sekarang terjadi gelombang demokratisasi yang cukup menjanjikan di sejumlah negara muslim. Apa yang terbayang dalam benak Anda ketika melihat proses demokratisasi di Indonesia?

Saya tidak punya banyak informasi tentang proses demokratisasi di Indonesia. Tapi melihat pemilu presiden terakhir, dengan kontestasi banyak calon, tidak adanya salah satu calon yang memperoleh suara mutlak, tradisi pemilu yang reguler, dan adanya kontrol yang kuat atas pemilu, saya menganggapnya sebagai bagian tradisi transparansi yang mungkin tidak terjadi di banyak negara muslim lain.

Di Iran ada pemilu, tapi tetap saja terkungkung oleh kerangka sistem negara Islam. Jangan lupa, di Indonesaia perempuan sudah menjadi kepala negara, dan sekarang menjadi calon kepala negara. Itu pantas kita apresiasi sekalipun mendapat banyak tantangan dari kalangan Islam konservatif dan kelompok lainnya.

Bagi saya, kalau proses demokratisasi di Indonesia berkembang secara progresif –mudah-mudahan tidak terjadi hal-hal yang merintanginya– kita akan punya tiga contoh demokrasi di negara muslim, di samping contoh Turki dan Iran.

Memang terdapat variasi yang mencolok antara ketiga contoh tersebut. Tapi yang penting, masyarakat Islam merasa dipimpin oleh pemerintahan yang demokratis, sekalipun dalam format Islam seperti di Iran.

Apakah demokrasi yang diformat dalam kerangka negara Islam seperti Iran itu tidak problematis?

Betul! Di Iran, mereka mengklaim sedang menjalankan demokrasi Islam tanpa membolehkan nonmuslim untuk berkompetisi di dalam sistem demokrasi tersebut. Tapi Iran saya rasa masih berada dalam kerangka negara demokratis, karena di sana ada parlemen atau dewan yang dipilih langsung secara reguler dengan instrumen-instrumen demokrasi.

Dan lebih dari itu, di sana ada hasrat dan kesempatan untuk mengganti kekuasaan secara reguler. Itu tidak sama dengan beberapa negara Arab yang kita lihat saat ini. Semua itu bagi saya sangat penting.

Sekarang, kita perlu lebih jeli memperhatikan perkembangan sosial-politik Iran. Kini di Iran, gagasan velayat-e-faqih sedang berada dalam tantangan. Perlu diingat, itu semua tentu tidak mungkin terjadi kecuali dalam iklim yang relatif demokratis. Beberapa perkembangan dan gejolak yang kini terjadi di Iran, menurut saya masih bagian dari indikator proses yang sehat, bukan tanda pesakitan.

Bagaimana dengan proyek “demokratisasi” Irak?

Demokratisasi di Irak jelas tidak menjanjikan! Sederhana saja, proses perubahan apapun yang dijalankan langsung dari atas akan sulit menuai sukses. Dari ekserimen sejarah kita tahu, proses perubahan apapun yang dipaksakan dari atas tidak akan berhasil.

Pada level masyarakat, mungkin mereka terlihat seakan-akan menerima proses perubahan, tapi sesungguhnya bentuk penerimaan itu semu dan terpaksa belaka. Inilah yang sebetulnya sedang kita saksikan di Irak.

Khaled Khistaini, kolumnis al-Syarq al-Awsath asal Irak, optimis akan proses demokratisasi Irak. Menurutnya, rakyat Irak pada dasarnya berbudaya, gemar membaca, demokratis, sekuler, dan sifat-sifat baik lainnya!

Kita perlu berhati-hati ketika mengatakan rakyat ini atau itu pada esensinya berwatak demikian. Kondisi rakyat selalu berubah. Kita perlu ingat pengalaman Irak selama kurang lebih 30 tahun di bawah rezim diktator yang bengis. Dari pengalaman itu, rakyat Irak tidak dapat dibayangkan akan tetap berada dalam kondisi tertentu tanpa proses perubahan.

Makanya, saya selalu menentang bentuk-bentuk generalisasi dalam berpikir. Saya tidak mau mengatakan bahwa rakyat Mesir pada esensinya lemah-lembut dan santun, misalnya. Sebab, suatu ketika rakyat Mesir bisa menjadi kasar dan sangat beringas.

Menobatkan sifat-sifat dasar tertentu terhadap suatu masyarakat, terkadang berubah menjadi klaim yang justru mengabaikan pelbagai kompleksitas perubahan pada masyarakat itu sendiri. Sebuah pepatah mengingatkan kita, “Air yang sama tidak akan menempuh arus yang sama dua kali.”

Artinya, rakyat Irak tidak mugkin tetap dalam kondisi yang demokratis –kalau itu pernah terjadi– setelah sekian lama berada dalam kungkungan rezim otoriter. Makanya, saya tidak dapat menerima anggapan seperti itu. Watak manusia pada dasarnya tidak tetap. Manusia bukanlah data-data yang konstan.

Bagaimana prediksi Anda tentang masa depan demokrasi di dunia Arab?

Khusus pada dimensi politik, cukup menjanjikan. Tapi kalau kita tarik pada level yang lebih luas, demokrasi di sana baru akan sampai pada level demokrasi pemilu saja. Jadi belum akan sampai pada level demokrasi yang menjunjung tinggi nilai-nilai kebebasan.

Artinya, di sana akan ada banyak partai, elit, dan prosedur-prosedur demokrasi. Tapi demokrasi sebagai sebuah konsep yang bersendi kebebasan individu, akuntabilitas, dan lain-lain, akan sulit tercapai.

Demokrasi yang akan muncul di negeri Arab adalah demokrasi tribalistik. Sebab, kebebasan individu tidak akan pernah ada. Para calon anggota dewan akan giat melakukan kampanye di desa dan wilayah sukunya, sebab masyarakat sangat fanatik terhadap calon yang berasal dari daerah dan sukunya masing-masing.

Apakah lemahnya individulisme dalam demokrasi Arab ini menandakan bahwa individualisme itu sendiri merupakan nilai-nilai Barat yang tak mungkin diadopsi oleh negara muslim?

Saya tidak mengatakan bahwa individualisme sebagai sebuah nilai betul-betul sudah raib dari negeri Arab. Yang hilang adalah kebebasan individu untuk mengambil keputusan dan memilih. Padahal itu semua merupakan prasyarat untuk menegakkan kebebasan politik.

Kebebasan politik tidak akan terjadi bila kebebasan pndidikan, berkeyakinan, mengeluarkan pendapat, dan lain-lain tidak terwujud.

Prof. Nasr, sebagian orang menganggap konsep syura dan ijmak sebagai akar-akar demokrasi dalam Islam. Bagaimana pendapat Anda?

Saya tidak yakin dan tidak pernah berpikir seperti itu. Menurut saya, konsep syura bukanlah konsep Islam. Kata syura termuat di Alqur’an dalam bentuk deskriptif saja (shûrah washfiyyah). Misalnya, dalam bentuk redaksi: “wa ‘amruhum syûra bainahum” (perkara mereka diselesaikan dengan cara rembukan).

Dalam sejarahnya, syura merupakan prosedur yang digunakan elit-elit Quraisy ketika mereka menghadapi pelbagai problem bersama, sebagaimana yang dipraktekkan ahli nadwah dan malâ’ atau para elit suku Quraisy. Mereka berembuk ketika ingin menetapkan keputusan yang bersentuhan langsung dengan kepentingan masing-masing suku.

Inilah bentuk syura yang sudah dipraktekkan sebelum Islam. Jadi sama sekali bukan inovasi Islam. Ini ditunjang fakta sosiologis bahwa ketika itu tidak mungkin satu suku saja yang mengambil keputusan sembari mengabaikan suku lainnya.

Tapi etos seperti kan tetap dapat dijadikan modal sosial-kultural bagi sebuah demokrasi!?

Saya tidak cenderung pada pemikiran seperti itu. Saya berpikir, kita sudah hidup dalam dunia baru, dimana demokrasi sebagai sebuah nilai dan sistem sudah tidak membutuhkan banyak legitimasi dari khazanah masa lampau kita lagi.

Kalau kita masih merepotkan diri mencari legitimasi dalam khazanah masa lampau kita, mungkin akan muncul orang lain yang menyibukkan diri mencari legitimasi dari landasan mereka. Yang perlu diingat juga, syura dalam kasus Islam berbeda dari demokrasi. Syura tidak dalam posisi mulzimah (mengikat).

Sekarang kita punya pilihan: apakah ingin negara demokrasi atau nomokrasi? Demokrasi adalah pemerintah yang berlandaskan hukum rakyat, sementara nomokrasi adalah hukum syariat.

Saya mengerti kalau ada kekhawatiran sekiranya demokrasi akan menggiring mayoritas rakyat menentang syariat. Tapi kita juga punya problem yang sama dengan konsep syura; apakah syura itu mengikat seorang penguasa atau hanya sekedar mengingatkan (mu`limah) dan bagian dari nasihat belaka.

Kita tahu, di Kerajaan Arab Saudi juga ada Majlis Syura. Tapi Majlis Syura di sana ditentukan langsung oleh raja untuk menangani urusan-urusan tertentu. Mungkin model ini lebih tepat disebut Majlis Khubarâ’ (dewan pakar). Saya berpandangan bahwa konsep Majlis Syura di sana lebih dekat pada konsep Majlis Khubarâ’.

Setiap institusi pemerintahan tentu membutuhkan dewan pakar yang bekerja untuk menyampaikan pendapat dan pandangan mereka dalam proses pengambilan keputusan pada sebuah institusi. Jadi, ini mirip saja dengan dewan penasehat.

Prof. Nasr, pendahulu Anda, Ali Abdur Raziq, telah meletakkan fondasi sekularisme dari basis ajaran Islam melalui bukuAl-Islâm wa Ushûlul Hukm (Islam dan Dasar-dasar Pemerintahan). Tapi bagi saya masih kabur: adakah akar-akar sekularisme yang cukup solid dalam sejarah Islam?

Ada dua jawaban. Kalau kita bicara tentang Islam yang hidup, dinamis, dan bergerak, maka jawabannya “ada”. Tapi kalau kita bicara tentang Islam di dalam buku, atau Islam dogmatik, jawabannya “tidak ada”. Jadi, sekularisme sebetulnya ada dalam fakta sejarah, tapi tidak ditemukan rumusannya di dalam buku.

Kalau Anda mengikuti sejarah Islam sejak mulai muncul sampai kurun waktu tertentu, Anda akan dapatkan tidak adanya penyatuan antara otoritas agama dengan otoritas politik. Institusi-institusi keagamaan, seperti madrasah fikih, kalam, atau tasawwuf, merupakan lembaga yang dalam batas tertentu independen dari kekuasaan politik.

Mayoritas ahli fikih tidak senang menjadi pegawai pemerintah. Kita tahu, Khalifah al-Manshûr pernah berkeinginan mengadopsi kitab al-Muwattha’ karangan Imam Malik untuk dijadikan undang-undang pemerintah. Tapi Imam Malik menolaknya.

Ada ungkapan menarik yang dikemukakan Imam Malik dalam penolakannya:“Laqad balaghat linnâs ârâ’” (orang-orang sudah punya multipendapat). Artinya, Imam Malik menyadari perbedaan pandangan hukum yang sangat beragam di masyarakat, dan mereka berbuat sesuai pemahamannya tentang hukum tersebut.

Makanya, Imam Malik menolak formalisasi hukum melalui bukunya. Imam Abu Hanifah juga menolak ketika dirinya hendak dinobatkan sebagai qlâdîpemerintah. Ini artinya, para ahli fikih itu senantiasa ingin menjaga tingkat independensi dirinya ketika berhadapan dengan kekuasaan politik pemerintah.

Tapi al-Ghazali pernah mengungkapkan “al-dîn uss was shulthân hâritsuh, mâ lâ ussa lahu famahdûm wa mâ lâ hâritsa lahu fadlâi’” (agama adalah fondasi dan kekuasaan adalah proteksinya; yang tidak berfondasi akan rubuh, yang tidak berproteksi akan lenyap). Tidakkah ungkapan ini merefleksikan perlunya penyatuan agama dan kekuasaan pemerintah?

Ungkapan seperti itulah yang saya katakan sebagai dogma. Kalau kita analisis, dogma ini menafsirkan apa yang terjadi ketika dia dikatakan oleh al-Ghazali. Kita tahu, al-Ghazali adalah seorang ahli fikih dan ilmu kalam yang merupakan bagian dari lingkaran kekuasaan (inner circle) pemerintahan ketika itu. Sementara sosok-sosok lain berusaha menjaga tingkat independensinya dari rezim penguasa –paling tidak pada level pemikiran.

Memang tidak mungkin kita indepen secara mutlak dari negara, karena pada akhirnya kita tetap hidup di sebuah tatanan negara, dan suatu waktu bisa menjadi pegawai birokrasi negara.

Tapi eksperimen al-Ghazali ini saya kira penting. Kita tahu, Al-Ghazali adalah seorang kepala Madrasah Nidzâmiyyah, sekolah negeri pada masa Daulah Abbasiyah. Pada zamannya, Daulah Abbasiyyah secara ideologis bertentangan dengan Daulah Syi’iyyah.

Kalau kita membaca buku al-Ghazali, al-Munqidz Minad Dlalâl, kita akan menemukan bahwa seorang al-Ghazali secara intelektual telah “dimanfaatkan” oleh kekuasaan pemerintah ketika itu.

Dalam bukunya, Fadlâihul Bhâtiniyyah, kita akan menemukan betapa kerasnya konfrontasi al-Ghazali terhadap Kaum Bathiniyyah demi mempertahankan ideologi Abbasiah. Jadi, al-Ghazali di sini bergerak bukan atas dasar keyakinan intelektualnya.

Apa Anda ingin mengatakan al-Ghazali berpikir ideologis ketimbang epistemologis, seperti kritik Anda terhadap Muhammad Emarah yang ditengarai berpikir ideologis ketika mengeritik Ali Abdur Raziq?

Tidak mengapa berpikir ideologis, dan itu bukan aib. Siapapun memang tidak bisa lepas dari cara berpikir ideologis. Al-Ghazali sendiri mengaku bahwa dia berpikir secara ideologis di dalam bukunya al-Munqidz Minad Dlalâl. Posisi seperti itulah yang perlu kita ketahui ketika mencermati ungkapan-ungkapannya.

Di dalam bukunya, al-Ghazali mengatakan bahwa dia di kemudian hari sadar bahwa kegiatan belajar mengajar dan penulisan yang dia lakukan bukan dilandaskan untuk pengabdian kepada Allah. Dia mengatakan itu sendiri dan menyesal.

Untuk siapa dia abdikan karya-karya intelektualnya?

Tidak penting untuk siapa. Tapi yang penting adalah makna dari pengakuan itu sendiri. Ini pengakuan al-Ghazali sendiri, dan kita perlu menghargai itu. Sebab dialah satu-satunya pemikir yang melakukan proses otokritik (naqd dzâtî).

Dari kesadaran itulah kemudian dia meminta izin pemerintah untuk berangkat haji dan menetap di Masjidil Haram. Lalu dia berangkat ke Yerussalem untuk kemudian menempuh jalur tasawwuf.

Selain kasus al-Ghazali kita juga bisa mencermati kasus Khalifah al-Makmun. Kita tahu, ketika dia mengukuhkan pandangan Muktazilah tentang “keterciptaan Aqur’an” (khuluqul Qur’ân), tujuannya bukanlah pencerahan intelektual ataupun rasionalisme sebagaimana yang kita sangka.

Yang sebenarnya terjadi, rezim penguasa ingin melakukan kontrol atas pemikiran, sembari menyebarkan pemikiran yang disenangi penguasa semata. Dari sini, kita mesti meletakkan tragedi Ibn Hanbal (mihnat Ibn Hanbal) sebagai bagian dari kepahlawanan politik, bukan kepahlawanan pemikiran.

Artinya, Ibn Hanbal ketika itu ingin menyampaikan pesan bahwa, negara tidak perlu ikut campur dalam persoalan pemikiran. Persoalan seperti itu merupakan urusan ahli ilmu kalam, dan negara tidak berhak ikut campur. Tapi sayangnya negara tetap saja menggunakan wewenangnya dalam persoalan seperti itu.

Prof. Nasr, di sela-sela workshop Anda pernah berbicara soal hilangnya dimensi humor dalam pola keberagamaan masyarakat Mesir, khususnya setelah kecenderungan fundamentalisme dan dan radikalisme agama menguat. Padahal, kelakar keagamaan (nuktah) adalah bagian budaya masyarakat Mesir. Anda bisa cerita lebih banyak!?

Saya menamakan fenomena ini sebagai fenomena keberagamaan yang murung atau depresif (al-tadayyun al-mukta’ib). Artinya, ketika Anda mendengar orang lain berkelakar tentang agama, Anda merasa kikuk karena tidak membayangkan orang yang kuat agamanya akan banyak berkelakar dan melontarkan joke-joke.

Padahal, kelakar keagamaan itu sendiri merupakan bagian dari keberagamaan. Dalam pola keberagamaan ini, Anda selalu murung, dengan dahi berkedut, dan raut muka kencang dan masam.

Fahmi Huwaydi menyebutnya pola keberagamaan yang pemberang (at-tadayyun al-ghâdib)!

Saya menyebutnya keberagamaan yang depresif (al-tadayyun al-mukta’ib). Marah berbeda dengan depresi. Marah merupakan bagian kebiasan dan emosi, sementara depresi bagian penyakit.

Makanya, bagi saya kita tidak sekedar mengidap keberagamaan yang pemberang, tapi depresif. Keberagamaan yang pemberang mungkin banyak dialami kawula muda. Saya tetap menghargai pola keberagamaan seperti itu, baik yang ditunjukkan kalangan Islamis maupun liberal.

Pada mereka memang ada bentuk kemarahan dan gairah untuk perubahan. Saya lebih jauh mengatakan, keberagamaan yang depresif tak jarang menjadi bagian dari kombinasi antara keberagamaan yang pesakitan dan keberagamaan yang komersil (al-tadayyun al-tujârî).

Apa pula keberagamaan yang komersil itu?

Di negara-negara Arab kini, Islam merupakan bagian dari komoditas. Dengan Islam, Anda bisa menjadi juru nasehat dan mendapat uang berlimpah dari Negara-negara Teluk. Kasus pemikir Mesir, Muhammad Emarah, adalah contoh yang tepat dalam soal ini.

Dia sering disebut pemikir Islam “tercerahkan” (al-mustanîr). Hanya saja, ketika berbicara di media massa Mesir, dia mengenakan pakaian casual sebagaimana kita gunakan. Tapi ketika berbicara di media massa dan televisi Negara-negara Teluk, dia mengenakan pakaian ala syekh dengan abaya dan tasbih yang melingkar di tangan.

Saya kadang berpikir, kalau ingin menyalahi idealisme saya untuk menjunjung tinggi nilai-nilai kebebasan dan akal, saya bisa saja menjadi milyuner. Saya bisa bermain seperti permainan yang diperagakan sosok-sosok seperti Emarah dan Abdus Shabur Syahin. Saya bisa memasih-masihkan lidah ketika melafazkan“waqâla an-Nabî shallalLâh `alaih wa sallam” (dia memberatkan ucapannya dengan eksen khas juru dakwah).

Saya yakin bisa mengerjakan itu dan mendapat banyak uang dari Negara Teluk. Saya tinggal mengumumkan pertobatan dari pemikiran-pemikiran saya selama ini, dan menobatkan diri sebagai juru bicara kaum antiakal dan antipencerahan.

Tapi dengan begitu Anda murtad dari idealisme Anda sendiri!

Tepat sekali! Yang ingin saya katakan dari cerita tadi, Islam bukan agama yang menuntut kita menjadi orang-orang yang menjengkelkan dan menakutkan. Yang diinginkan Islam adalah sosok lembut, santun dan mencintai kelakar.

Saya tidak ingin menjadi orang yang tegang tiap saat, karena itu bertentangan dengan semangat Alqur’an sendiri. Dalam Alqur’an dikatakan,“walau kunta fadzzan ghalîdzal qalbi, lanfaddlû min haulik” (kalau Engkau kasar dan keras hati, mereka akan hengkang darimu).

Ini yang perlu diperhatikan setiap juru dakwah. Mereka harus banyak tersenyum, utamanya kepada musuh. Juru dakwah tidak bertugas untuk memuaskan para pendukungnya, tapi lebih penting berpersuasi kepada para musuhnya. Makanya, dibutuhkan strategi dan kemampuan berkomunikasi yang santun.

Makanya saya berkesimpulan, ketika kaum muslim sudah hilang kemampuan untuk tersenyum, itu sudah menandakan kelemahan iman. Sebaliknya, secara psikologis, orang yang kuat imannya tidak perlu takut ketawa, bercanda, berkelakar, dan lain sebagainya.

Kalau Anda cepat marah dan selalu depresi dan murung, berarti imanmu masih lemah, seakan-akan hidup hanya dilingkari ketakutan akan sanksi-sanksi agama. Artinya, secara teologis Anda telah mempersepsi Tuhan sebagai Dia yang murka sepanjang masa, dan tidak punya tugas lain kecuali menghitung kesalahan dirimu. Anda dengan begitu telah melupakan dimesi Tuhan yang Mahapengampun dan Mahapenyayang.

Prof. Nasr, pemikir seperti Hassan Hanafi menamai proyek pemikirannya dengan “Tradisi dan Pembaruan” (al-Turâts wat Tajdîd). Al-Jabiri mencanangkan “Kritik Nalar Arab” (Naqdul `Aqlil `Arabî), dan Arkoun melancarkan “Kritik Nalar Islam” (Naqdul `Aqlil Islâmî). Mengapa Anda tidak menamakan proyek Anda dengan nama tertentu?

Saya kurang senang dengan kata “proyek”. Kata itu mengandaikan bahwa kita sedang menjalankan sebuah misi profetik tertentu (muhimmah rasûliyyah), bukan sedang melakukan aktivitas pemikiran.

Saya kira, di dalam kalimat dan misi itu ada semacam hiperbola. Hassan Hanafi jelaslah seorang peneliti yang sangat terhormat, sebagaimana al-Jabiri dan Arkoun. Saya juga seorang akademisi. Di dunia intelektual, kita mestinya menunjukkan semacam kerendahan hati.

Boleh saja kita punya banyak proyek, selain proyek tadi. Kita juga punya proyek pemikiran Muhammad Syahrur. Mestinya tugas peneliti adalah menekuni perkerjaannya sendiri, dan jangan berpretensi untuk menjadi seorang guru. Tugas seorang peneliti adalah bagaimana menyiapkan sebuah penelitian yang bermutu.

Sebuah penelitian yang bermutu mensyaratkan kita untuk selalu mengembangkan instumen-instrumen penelitian dan metodologi yang kita gunakan. Kita juga perlu selalu mendengar kritik yang dialamatkan kepada kita, lantas melakukan koreksi-koreksi.

Sebagai orang yang berkonsentrasi pada bahasan tentang ilmu-ilmu Al-qur’an, mungkin saya tidak paham 1000 % bidang bahasan yang saya geluti. Spesifikasi ilmu Alqur’an rupanya menuntut saya untuk melakukan penelaahan yang ekstensif terhadap pelbagai bidang lain dalam pemikiran Islam, seperi fikih, kalam, tasawwuf, sejarah, dan lainnya.

Saya juga membutuhkan perangkat ilmu modern seperti hermeneutika, semiotika, dan lain-lain. Saya juga butuh wawasan tentang politik dan saya harus membacanya. Jadi saya tidak berpretensi untuk punya proyek mercusuar, misalnya dialog lintas dunia, dan proyek-proyek obsesif lainnya.

Anda tentu membaca perkembangan teori hermeneutika modern. Tapi kita jarang menemukan kutipan literatur Barat dalam buku Anda. Apakah Anda sengaja menyembunyikannya sebagai sebuah strategi pengetahuan?

Tidak. Dalam beberapa buku, saya mencantumkan rujukan-rujukan itu. Saya mengutip Gadamer dan lain-lain. Ketika saya mengutip seorang yang populer, saya mesti meyebutnya.

Tapi banyak dari buah pikiran mereka tersebut yang sudah saya baca, lantas bermetamorfosa dalam diri saya, sehingga sulit bagi saya untuk menisbatkannya pada seseorang. Misalnya, saya menemukan sebuah istilah, lalu saya terangkan dengan bahasa saya sendiri, sehingga sulit bagi saya untuk menisbatkannya pada orang lain.

Saya juga tidak ingin buku saya terlalu dipenuhi istilah-istilah teknis dan kutipan-kutipan yang tidak perlu. Mungkin banyak orang bangga ketika menggunakan pelbagai istilah teknis ilmiah yang dikutip dari mana-mana. Tapi saya tidak suka itu, dan berusaha sekuat tenaga mengungkapankan istilah itu dengan bahasa saya, tanpa mengabaikan gagasan dasar dari konsep tersebut.

Kadang-kadang gagasan dasar itu sudah menjadi seperti gagasan saya sendiri, dan saya tidak tahu akarnya dari mana: Gadamer, Paul Ricour, al-Jurjani, atau dari mana. Nah, pikiran-pikiran Gadamer, Ricour atau al-Jurjani sudah seperti pikiran saya sendiri saking seringnya saya menyebut mereka ketika mengajar.

Saya tidak memungkiri keterpengaruhan diri saya oleh pemikir-pemikir lain. Tapi keterpengaruhan itu bukan keterpengaruhan yang harfiah. Saya membaca mereka secara tuntas dan bahkan mengajarkannya secara berulang-ulang. Tapi untuk mengutipnya lagi, saya terkadang merasakannya tidak lagi bermakna. Saya tidak perlu mengutip Edward Said, atau Chomsky yang sudah banyak dikutip orang lain, khususnya kalangan Islam.

Soal kutipan, bagi saya hanya perlu dicantumkan kalau Anda tidak yakin bahwa sebuah pemikiran tersebut benar-benar pemikiran Anda. Tentu tidak aib ketika Anda menyebut dari mana sumber pemikiran Anda, karena tidak ada pemikiran yang datang sekonyong-konyong dari ruang hampa.

Tapi saya yakin, buku yang saya baca sudah seperti terkunyah. Saya misalnya, sudah membaca al-Jurjani lebih dari seratus kali sembari mengajarkannya. Jadi sudah sulit bagi saya mengatakan bahwa al-Jurjani berpikir begitu, sebab saya sudah mengungkapkannya dengan bahasa yang sangat kontemporer.

Makanya tidak mungkin lagi menyebut mana sumbernya, apalagi saya selalu membaca dengan cara yang bebas sambil mengambil sedikit petikan-petikan dan kutipan-kutipan.

Anda tentu tahu pentingnya interaksi pengetahuan dan kekuasaan. Mengapa Anda tidak berusaha menyosialisasikan gagasan-gagasan Anda melalui struktur pemerintahan seperti Thaha Husein atau Muhammad Abduh?

Masalahnya sederhana saja. Saya bersedia menjadi menteri dengan cara-cara yang demokratis dan setia menjalankan prinsip-prinsip demokrasi. Pada masa pemerintahan Partai Wafd dulu di Mesir, para menteri direkrut melalui pemilu.

Sekarang problemnya, pemerintah punya ideologi yang tidak demokratis. Saya menganggap, saat ini sangat tidak mungkin untuk keluar dari kerangkeng sistem yang sudah dibuatkan sedemikian rupa oleh rezim penguasa. Saya tidak rela bekerja di bawah tekanan.

Apabila ada sebentuk demokrasi dalam menjalankan tugas, tidak melulu memperturutkan titah rezim, saya mungkin mau menerima jabatan. Tapi kalau presiden menginginkan saya menjadi menteri dengan kerangka sistem sedemikian rupa, saya akan terperangkap dalam sistem tersebut.

Banyak sekali para intelektual yang sudah terperangkap dalam jerat rezim. Ini mungkin lain dari kasus Thaha Husein. Dia terpilih menjadi menteri dengan cara-cara yang demokratis dan dalam iklim yang relatif demoktaris.

Terakhir: kenapa Anda tidak menujukkan simbol-simbol keislaman dalam sehari-hari Anda?

Banyak murid saya di kampus Universitas Kairo dulunya yang menanyakan mengapa saya tidak membaca basmalah dan salawat ketika mengajar. Soalnya bukan saya menentang ungkapan itu. Saya menganggap itu semua sebagai ungkapan masjid, bukan di lingkungan akademik.

Saya ingin membedakan antara al-jâmi` (masjid) dengan al-jâmi`ah (perguruan tinggi). Di perguruan tinggi, saya tidak perlu basa-basi dengan semua itu. Saya cukup menayakan “apa kabar kalian”, “sampai di mana pemahaman kalian”, dan lain-lain.

Bagi banyak orang, keduanya disatukan sedemikian rupa. Bagi saya, ketika ke masjid, orang tidak sedang mencari pengetahuan, melainkan nasihat. Tapi di perguruan tinggi, orang butuh banyak pengetahuan, bukan diocehi nasihat-nasihat keagamaan.

Yang terjadi sekarang, perguruan tinggi-perguruan tinggi Islam mirip masjid; lebih banyak memberi nasihat daripada pengetahuan. Padahal mahasiswa mencari pengetahuan, kan!?

Silahkan nilai tulisan ini

Leave a Reply

Your email address will not be published.