Home » Kajian » Fikih » Menuju Fikih Baru

Menuju Fikih Baru

4.4/5 (10)

Akan tetapi tidak selesai sampai di sini. Pada kajian lebih lanjut ia mengambil kesimpulan bahwa Syari’ah bukanlah produk-produk hukumnya, melainkan prinsip-prinsip dan dasar-dasar bagi pengaturan kehidupan manusia baik untuk urusan politik, peradilan, perundang-undangan, dan ekonomi. Prinsip utamanya adalah keadilan. (hlm. 42-43).

Ia sepakat dengan pernyataan Ibn Qayyim al-Jauziyah yang mengatakan : “Syari’ah adalah kebijaksanaan (wisdom) dan kemaslahatan. Seluruhnya adil, rahmat (kasih), kemaslahatan publik, dan kebijaksanaan. Setiap produk hukum yang keluar/lepas dari pilar-pilar ini maka ia bukanlah syari’at, meski diintelektualisasi atas nama agama”.

Dengan kata yang lebih tegas, setiap produk hukum yang mendiskriminasi, yang menindas dan tidak ramah, adalah bukan bagian dari syari’ah, meski didasarkan atas teks-teks agama.

Jamal juga menyebut “al-Kuliyyat al-Khams” (Lima Prinsip Perlindungan) atau “Maqashid al-Syari’ah”, sebagaimana dirumuskan oleh Imam al-Ghazali dari Thus dan Imam al-Syathibi dari Granada, Spanyol.

Mengapa bagian ini penting ditulis Jamal sebagai titik tolak pemikirannya? Boleh jadi Jamal ingin memperingkatkan akan bahaya penggunaan terma-terma keagamaan yang tidak tepat, tidak proposional. Ini bisa membahayakan publik.

Jika fiqh dipersepsi, dipahami, diyakini atau samakan dengan “Din” keyakinan/kepercayaan/keimanan), atau sebaliknya, jika “Din” dianggap sebagai bagian dari syari’ah atau fiqh, maka ini akan melahirkan universalisasi terhadap pikiran yang kontekstual dan partikular, atau juga melahirkan sebaliknya; kontekstualisasi, kesementaraan, kenisbian atas nilai-nilai universal dan prinsip-prinsip kemanusiaan. Dari isu yang berstatus “far’/cabang, menjadi isu yang ‘ushul/dasar, atau sebaliknya.

Proses pembalikan dan tumpang-tindih seperti itu telah berlangsung dalam sejarah peradaban Islam yang panjang, bahkan sampai hari ini, di berbagai belahan dunia muslim. Ini, menurut Jamal, adalah sebuah kesalahan besar fuqaha.

Saya sangat dapat memahami kritik tajam Jamal al-Banna ini. Contoh paling popular adalah isu tentang posisi perempuan sebagai entitas subordinat laki-laki.(Q.S. Al-Nisa, [4]:34). Ini berarti perempuan tidak setara dengan laki-laki, dan posisi ini dengan sendirinya diskriminatif.

Pada gilirannya perempuan termarjinalisasi, ini sekaligus berpotensi melahirkan kekerasan terhadap perempuan. Bagaimana mungkin Tuhan mendiskriminasi manusia? Bukankah Dia mengatakan bahwa keunggulan manusia hanya ditentukan oleh kesetiaannya kepada Tuhan (taqwa) dan bukan karena jenis kelaminnya? (Q.S. al-Hujurat, [49]:13).

Bagaimana mungkin isu subordinasi perempuan yang partikular/parsial/kasus itu mengalahkan isu kesetaraan manusia yang merupakan prinsip yang universal itu?

Demikian juga dengan isu Jihad Perang dan permusuhan terhadap orang-orang non muslim, terhadap “liyan”. Bagaimana mungkin ia lebih diutamakan, dilanggengkan dan diuniversalkan daripada isu perdamaian dan kerahmatan bagi umat manusia?

Bukankah kedamaian, keselamatan dan kerahmatan semesta adalah misi profetik utama Islam yang dibawa Nabi Muhammad dan agama-agama lain? Ini adalah satu contoh saja dari proses universalisasi terhadap hal-hal yang partikular, yang kontekstual.

Ijtihad sebagai Keharusan Sejarah Jamal al-Banna melanjutkan kritisismenya melalui tema : “Al-Ijtihad ; Hadz al-Ma’lum al-Majhul”Ijtihad sesungguhnya adalah sebuah keharusan dalam agama, senantiasa terbuka dan tidak pernah ditutup. Akan tetapi dalam sejarah peradaban Islam ia disembunyikan, ditiadakan atau dilalaikan. Inilah yang menjadi titik awal kemunduran dan keterpurukan kaum muslimin sampai hari ini.

Ijtihad adalah aktifitas intelektual yang bebas, untuk mengkaji dan menganalisis teks-teks sumber keagamaan ; al-Qur’an dan al-Sunnah. Ia adalah niscaya bagi upaya merespon kehidupan masyarakat manusia yang tak pernah berhenti dan bergerak secara dinamis dan beragam.

Nabi memuji para sahabatnya, antara lain Muadz bin Jabal, terhadap aktifitas ini. Para sahabat dan generasi sesudahnya sampai abad ke-4 H, mengapresiasinya dengan sangat tinggi. Melalui kegiatan dan gerakan pemikiran ini, kaum muslimin awal berhasil memproduksi ilmu pengetahuan dan mencapai peradaban yang gemilang.

Ahmad Amin menginformasikan kepada kita bahwa dalam kurun waktu tiga abad itu telah lahir sekitar 500 aliran hukum/fiqh. Tetapi sesudah itu, sejak awal abad ke empat, aktifitas ijtihad terhenti, membeku dan tidak lagi melahirkan para ahli hukum besar. Yang tersisas hanya empat mazhab besar saja.

Isu tentang tertutupnya pintu ijtihad sesungguhnya tidak didasarkan atas keputusan para ulama fiqh, melainkan merupakan perasaan mainstream saja. Dengan kata lain, masyarakat umum berada dalam kondisi lemah dan tak mampu (Innama kana Syu’uran ‘Amman bi al-Dhu’f wa al-Naqsh).

Sejak saat itu masyarakat muslim, termasuk para ahli fiqh, hanya mengikuti produk-produk atau metodologi fiqh pendahulunya. Mereka menganggap para pendahulu itu orang-orang yang terjaga dari dosa (ma’shumum). (Zhuhr al-Islam, II/7). Jadi ada semacam sakralisasi terhadap mereka.

Jamal al-Banna mengungkapkan bahwa tertutupnya pintu ijtihad lebih karena banyaknya produk ijtihad yang beragam dan saling bertentangan, serta menurunnya kebebasan berpikir dalam masyarakat muslim.(hlm. 72). Keadaan ini menimbulkan kekacauan sosial. Sementara itu belum/tidak ada mekanisme untuk mengatasinyanya.

Dari sini, kemudian para ulama membuat batasan-batasan atau kriteria yang sangat ketat. Imam al-Syafi’i mensyaratkan kriteria pengetahuan tentang “qiyas” (analogi). Dalam bukunya yang terkenal “al-Risalah”, Imam al-Syafi’i mengatakan : ”Al-Ijtihad Huwa al-Qiyas” (Ijtihad adalah analogi). Ini tentu mengandung arti bahwa ijtihad harus selalu mengacu dan terikat pada teks-teks sumber; al-Qur’an dan al-Sunnah.

Mazhab Hanafi memperkenalkan “Istihsan” (to consider something good) atau pertimbangan akal demi kebaikan, sebagai satu mekanisme pengambilan keputusan hukum. Akan tetapi Imam Syafi’I, menolaknya, karena ia sama dengan memutuskan hukum atas dasar akal bukan menurut Tuhan.”Man Istahsana Faqad Syarra’a”.

Keharusan untuk terikat pada teks, juga melahirkan pandangan bahwa “Illat” (kausa) yang menjadi inti dalam mekanisme Qiyas, bukanlah unsur yang menentukan hukum (mutsbit), melainkan hanya menjadi indikator belaka atau unsur yang menampakkan/melahirkan (muzh-hir). Jadi bukan inovasi.

Lalu ada juga semacam doktrin fiqh yang menyatakan : “La Ijtihad Ma’a al-Nash” (tak boleh ada ijtihad terhadap bunyi teks yang jelas dan tegas), dan “La Ijtihad Ma’a al-Ijma’” (Tidak boleh ada Ijtihad terhadap keputusan hukum yang sudah konsensus).

Manakala ada kesepakatan bahwa kemaslahatan adalah tujuan dari hukum, para ahli fiqh klasik mengatakan bahwa keputusan teks itu sendiri mengandung kemaslahatan.

Jamal al-Banna mempertanyakan dengan nada kritikal : “bagaimana mungkin bahwa kemaslahatan sebagai tujuan Syari’at Islam, tetapi dalam waktu yang sama Syari’at sendiri adalah kemaslahatan. Bukankah ini logika yang muter-muter yang tak jelas ujung pangkalnya?”. (hlm. 77).

Jamal al-Banna mengkritik semua pandangan fiqh konvensional tersebut. Ia menyebutkan contoh Umar bin Khattab, khalifah kedua. Umar telah melakukan ijtihad dengan pikirannya yang bebas, bahkan terhadap keputusan Nabi yang terang benderang (nash).

Ijtihad selalu terhadap teks. Bagaimanapun tingkat kejelasan suatu bunyi teks suci, pada akhirnya ia tetap menggunakan nalar, akal. Maka ijtihad adalah keharusan sejarah untuk memberi jawaban dalam suatu kehidupan manusia. Ia selalu mengalami kebaruan yang terus menerus, tanpa henti. Tanpa gerakan intelektual bebas ini, Islam akan tetap tertinggal dari perkembangan zaman.

Kritik Metodologi Para Pembaru Pada bagian kedua dari buku ini, Jamal al-Banna melancarkan kritiknya terhadap metodologi pembacaan teks suci oleh sejumlah pemikir progresif kontemporer, sebagaimana antara lain disebutkan di atas.

Jamal mencoba memetakan corak dan kecenderungan metodologi mereka dalam tiga model. Pertama, metode tafsir bahasa dan sastra (al-lughawiyyun). Kedua, penafsiran dengan menggunakan perspektif ideologis (al-madzhabiyyûn). Ketiga, menafsirkan al-Qur’an dengan menggunakan kepercayaan pada sumber transmisi (riwayat). Jamal menyebutnya “al-Ikhbariyyun/Khabariyyun”.

Kritik Jamal terhadap Arkoun, Hasan Hanafi, Nasr Hamid Abu Zaid dan gurunya; Amin al-Khuli, dilatarbelakangi oleh isu Islam-Barat. Mereka, menurut Jamal, terpengaruh oleh pikiran-pikiran Barat, tidak genuine Islam. Ini barangkali yang kurang simpatik dari Jamal.

Jamal sepertinya tidak menganggap penting terhadap sejumlah metode penafsiran di atas. Baginya Al-Qur’an sendiri memiliki segenap potensi yang dapat menggugah kesadaran pikiran dan mental manusia yang siap untuk mengubah dirinya menjadi manusia mukmin baru yang menghargai nilai-nilai kemanusiaan. Inilah liberalisme ala Jamal al-Banna.

Silahkan nilai tulisan ini

Leave a Reply

Your email address will not be published.